郭沂先生以“正古”看问题，自然认为先秦两汉典籍中多数的“子曰”“基本上是可靠的”，是孔子的言论。但在我们看来，先秦两汉典籍中特别是孔门后学所记录的“子曰”，虽不能说全无根据，但由于主观、客观的原因，它并不是严格意义上的“实录”，而是包含了记录者对孔子思想的诠释和理解，表达了记录者的主观意图和愿望。所以对于同样一件事，在不同时代人们引述的“子曰”中，却往往表达了不同的意见和看法。例如，对于尧舜禅让，在战国初年由孔门弟子编定的《论语》中，只有“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹”（《论语·尧曰》）的客观叙述，以及“子曰：巍巍乎，舜禹之有天下而不与焉”（《论语·泰伯》）的一般肯定。而生活于战国中前期禅让思潮背景下的子思却称：“子言之曰：后世虽有作者，虞帝弗可及也已矣！君天下，生无私，死不厚其子；子民如父母，有憯怛之爱，有忠利之教……非虞帝其孰能为此乎？”（《礼记·表记》）以“子曰”的形式对实行禅让的虞帝舜给予高度评价。而到了燕王哙让国失败，禅让思潮转入低潮之时，孟子引述的“子曰”却是另一种情况：“万章问曰：‘人有言：至于禹而德衰，不传于贤而传于子，有诸？’孟子曰：‘否，不然也。天与贤，则与贤；天与子，则与子……孔子曰：“唐、虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。”’”（《孟子·万章上》）在子思那里被推崇、肯定的禅让，到了孟子这里，却与世袭“其义一也”。而这种判断、评价的变化，显然只能从孔子、子思、孟子所处的不同历史环境中去寻找答案。又比如，对于谏诤的态度，《论语》记载的是，“子曰：事父母几谏，谏志不从，又敬不违，劳而不怨”（《论语·里仁》），强调的是“敬不违”。到了成于乐正子春弟子之手的《孝经》那里，其记载的却是：“子曰：……父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可不争于父……故当不义，则争之；从父之令，又焉得为孝乎”（《孝经·谏诤章》），突出的是“不可不争”。在《荀子》那里，对“争”则做了进一步强调：“孔子曰：……昔万乘之国，有争臣四人，则封疆不削；千乘之国，有争臣三人，则社稷不危；百乘之家，有争臣二人，则宗庙不毁。父有争子，不行无礼；士有争友，不为不义。”（《荀子·子道》）所以战国时期，不仅孔、墨显学“俱道尧、舜，而取舍不同”，孔子之后，孔门后学也俱言“子曰”，而主张不同。这样，“子曰”便不仅仅是在记录，同时也是在诠释、创造，“子曰”的不断出现、形成也就是儒学思想的延续和发展。故在我看来，所谓“层累地造成的古史观”是只可以作为一个思想史的命题来看待的，即人们对历史事实的回忆、记录、认识和描述往往因观点、立场的不同而不同，历史事实的“意义”和“价值”是层累地造成的，这即是孔、墨“俱道尧舜，而取舍不同”，以及孔门后学俱言“子曰”，而主张不同的原因所在。疑古派由这种记录、描述的不同，转而怀疑事实本身的“有无”（如尧舜禅让是否存在），这可以说是导致其片面“疑古”，并最终走向历史虚无主义的原因所在。而“正古派”根据近些年来地下出土文献及对古史学内容的有限证明（主要限于古籍的成书年代等），转而推论古史学所记录的内容“基本上是可靠的”，先秦两汉典籍中多数的“子曰”都是孔子的言论，同样也失之片面。
