根据以上所论，由于古代即生言性的传统，古人往往从生命物的出生、生长及其表现来看待、理解性，它包括以下几个方面：一、人由天生，性由天赋。古人认为人由上天所生。《诗·大雅·烝民》：“天生烝民，有物有则。”郭店竹简《语丛一》：“夫天生百物，人为贵。”帛书《五行》：“天生诸其人。”既然人由上天所生，那么，人的性自然也由天所赋。所以，诚如傅斯年所言：“古初以为万物之生皆由于天，凡人与万物生来之所赋，皆天生之也。故后人所谓性之一词，在昔仅表示一种具体动作所产之结果。”[62]不过由于当时所谓天或者指人格神，或者指天地，故古人并不认为天赋予人的性是善性，而只是强调性有超越的根源，是一种和谐有机的存在，有自身的规定性、常态。同时，性由天赋起初只是一种潜在的观念，尚没有以明确的命题的形式表达出来。二、以气言性，性指适宜生命生长、发展的过程。气流动于身体中构成了人的生也即性，这种性虽然也是一种先天禀赋，但却并非凝固不变，而是动态、活动的。所以，诚如葛瑞汉所言，中国古代的性不应理解为“出生时的固定本质”，而应理解为“倾向、方向、路径、规范、潜能”等等，因为“早期中国思想家在讨论‘性’时，除了像水这样的无生命物质外，一般很少会想到其出生时的固定本质，他们更为关注的是在没有受到伤害和得到充足滋养的情况下，实现其全部潜能的自然生长过程……这与人们试图理解早期中国概念时的一般印象相一致，那就是与最接近的西方同义词相比，它们更倾向是动态的（dynamic），而一经英语翻译，它们则往往变得凝固不动。因此，最初是指‘呼吸’、‘空气’的气成为流动于身体并支撑其运动和成长的必不可少的能量，没有了气，身体和其他所有固态、静态的事物便会凝结，而有了气，它们则会在一定的过程中活动起来”。[63]三、性需要后天的培养，尤其需要礼的培养。性是适宜生命成长的过程，它的发展、成长需要后天的培养，养性乃是中国古代十分重要的观念。安乐哲注意到，中国古代的性与西方的nature虽然在词源上都源于生，但二者内涵并不完全相同。西方的nature是指先天禀赋和本能，是生而具有而不是后天获得的；而“在古典儒家学说中，一个人的性并不是先于文化决定的，而绝对、显然是一种文化的建构”。[64]安乐哲的这个说法多少有夸大后天因素的嫌疑，但他认为中国古代并没有将先天、后天对立起来，性不仅是先天的禀赋，同时包含了后天的塑造、培养，则无疑是合理的，这也是中国古代性的一个重要特点。
心在中国古代也占有重要地位，它“在人身之中”（《说文》），是反映主体的实践、认知能力的概念，往往表示人的意志、意念等心理活动，如“戮力同心”（《左传·成公十三年》），“心以守志”（《国语·晋语八》），“同德则同心，同心则同志”（《国语·晋语四》），“吾尝同寮，敢不尽心乎？”（《左传·文公七年》）心还具有思维、思虑的能力，是身体的主宰，如“夫民虑之于心而宣之于口”（《国语·周语上》），“苟中心图民，智虽弗及，必将至焉”（《国语·鲁语上》），“不能深知君之心度”（《国语·晋语二》），“和六律以聪耳，正七体以役心”（《国语·郑语》），人们的道德实践活动也是在心的指导下完成的，“心率旧典者为之宗”（《国语·楚语下》），“心不则德义之经为顽”（《左传·僖公二十四年》），“居利思义，在约思纯，有守心而无**行……心能制义曰度，德正应和曰莫”（《左传·昭公二十八年》），这种心基本上是一种经验心，而不是道德本心，它虽然有道德实践能力，但主要是实践客观、外在的道德规范，而不能表现为自主、自觉的道德行为。这种心更接近于以后荀子的心，而不同于孟子的心。值得注意的是下面关于心的论述，“子木有祸人之心，武有仁人之心”（《左传·昭公元年》），“及其失之也，必有慆**之心间之……及其得之也，必有忠信之心间之”（《国语·周语下》）。这里的“仁人之心”“忠信之心”似有道德本心的含义，但意义尚不明确，出现次数也较少，还不是心的主要内容。此外在上面所引各种典籍中，心、性还没有被联系在一起，二者的关系也很少谈及，说明心性论此时还没有成为人们讨论的主要问题。
