气是古代思想的基础概念，是“现象界中一切存在乃至机能的根源”，它不仅运行于天地间，同时也运行于人的身体中，成为生命的能量和动力。“简言之，物质、生命、精神的三个世界，也就是‘气’的呈现。”[59]古人对生命的这一独特理解集中表现在春秋时期的“六气”说中。《左传·昭公元年》记医和说：“天有六气，降生五味，发为五色，徵为五声，**生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也，分为四时，序为五节，过则为灾。”根据医和、子产的言论，古人认为天有阴、阳、风、雨、晦、明六气，六气的运行产生了四时、五节（杜注：五行之节。一说五声之节）的变化，在人的身体中则表现出五味、五色、五声的感性需要，如果过度，便会产生疾病。故需要以礼来奉养，用六畜、五牲、三牺来奉养五味，用九文、六采、五章来奉养五色，用九歌、八风、七音、六律来奉养五声，既使五味、五色、五声的感性需要得到满足，又不至于因过度而导致“民失其性”。同时，六气又可表现为好恶喜怒哀乐之情，这六种情感的表达同样要有所节制，要做到“哀乐不失”，“协于天地之性”。因此，诚如学者所言：“在‘六气’说之中，人被视为一个有机体，是一个小宇宙（microcosmos）；这个小宇宙与作为大宇宙（macrocosmos）的自然界之间，具有声气互动的关系。”[60]在天地间，气的运行是自然、和谐的，是符合“理”的，在人的身体中也同样如此。但这种理显然已不是一般的制度、仪节，而是“天之经也，地之义”，是天地的自然秩序。
子产以六气论性，其性自然可以说是一种“气性”，但这并非是后世所谓形而下之气质之性，而恰恰是一种超越的“天地之性”，是“则天之明，因地之性”，此性具有内在的规定性，只有在此规定内的才可称作性，否则，“**则昏乱，民失其性”，超出了规定之外，就不能算是性了。不过，子产虽提出“天地之性”，自超越层面以言性，但并没有因此肯定性善，这主要是因为其所谓天地虽是超越者，但还不具有明显的道德含义，不具有仁义的属性，主要还是强调一种必然性、永恒性。“中国古代思想家讲‘天’或者‘天地’，主要即是强调此种永恒性、此‘天长地久’之义，而其每次将‘天’或‘天地’与人类之事物互相联系，即是希望以借重于前者之必然性、永恒性与普遍性而使人们对后者有同样的恭敬心与无法改变之‘天经地义’之感。”[61]故子产所论，主要还是一种自然人性，是一种气性，其所要强调的，是性具有超越的根源，具有自身的规定、自身的常态，是不可违背，不可失去的。《左传·襄公十四年》载师旷之言，也提到“天地之性”：
天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而为之贰，使师保之，勿使过度……天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其**，而弃天地之性？
师旷认为“天之爱民甚矣”，表明其所谓天已具有道德含义，不过天虽然“爱民甚矣”，其表现主要还是“生民而立之君，使司牧之”，似乎并没有赋予民善性，而是强调要“勿使失性”，也就是不要失去其常性。对于一般百姓，上天要选立君主来管理他们。对于君主，则要设立臣僚，教育、辅佐他，勿使其恣纵过度。故师旷虽提出“天地之性”，从超越的层面以言性，但其性的内容主要还是自然人性，指人的常性。他与子产一样，也是要强调性有自身的规定性、自身的常态，要求“勿使失性”，“勿使过度”；不过，其“天地之性”也包含了爱民的规定，这是新出现的内容。
