“善不善，性也”，是说性可以善，也可以不善，这里的“善不善”与前一句“好恶，性也”的“好恶”一样，都是作动词而不是形容词；而“所善所不善，势也”，是说使性表现为善，表现为不善的，是外在的情势。《玉篇·力部》：“势，形势也。”是指人身处于其中的环境、形势等，是人力无法抗拒的社会力量。竹简将人性的善与不善归因于外在的“势”，显然不属于性善论，而是自然人性论，这种主张在史书中也有反映。《孟子·告子上》记载了当时三种主要人性主张：它们是告子的“性无善无不善也”说，不知名氏的“性可以为善，可以为不善”说以及“有性善，有性不善”说。其中“性可以为善，可以为不善”说的内容是：“文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。”可见这一学说的特点是强调外部因素对人性的影响，认为当文武这样的贤明君主兴起时，则百姓往往变得好善，而当幽厉这样的无道暴君出现时，百姓则变得暴戾，人性的善与不善实际是由外部因素也即“势”造成的。竹简的人性论显然与此是一致的，是战国时期较为流行的三种人性理论中的一种。
然而值得注意的是，竹简下篇在谈论性时，主要已不是喜、怒、哀、悲、好恶等内容，而侧重于仁爱、忠、信，与此相应，对人性的看法也有所不同。其文说：
恕[70]，义之方也。义，敬之方也。敬，物之节也。笃，仁之方也。仁，性之方也。性或生之。忠，信之方也。信，情之方也。情出于性。
爱类七，唯**为近仁。智类五，唯义道为近忠。恶类三，唯恶不仁为近义。（《性自命出·第38—41简》）
《广韵·阳韵》：“方，道也。”《论语·雍也》：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”郑注云：“方犹道也。”《广雅·释诂二》：“方，义也。”故“方”可以有“道义”“准则”的意思。竹简把仁看作“性之方”，表明作者已试图将仁与性统一起来，在它看来，仁可能就是性，或者说是由性生出的，故说“性或生之”。不过从“或”一字看，尚有一丝犹豫、不肯定。[71]人的爱有七种，唯有发自于性的爱为接近于仁。这里同样肯定仁来自性，来自性的爱，不过它只说“**”“近”仁，而没有说即是仁，在表达上同样有所保留。仁与前面的喜怒哀悲、好恶不同，它虽然也是一种情感，但不是自然情感，而是道德情感，它具有善恶的判断能力，表达、反映的是主体的意志和欲求。人具有了仁、爱、忠、信之情或性，便不再是被动地接受外在的规范和支配，而表现出主体的自觉和自由。从这个意义上说，他便是“性善”者了。
未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。未赏而民劝，含福者也。未刑而民畏，有心畏者也。贱而民贵之，有德者也。贫而民聚焉，有道者也。（《性自命出·第51—53简》）
对于竹简的人性论，人们存在不同的看法，或认为它同于告子的“性无善无不善”说，或认为同于无名氏的“有性善有性不善”说，还有的认为竹简提出性善论在思想史上具有重要意义。其实，像竹简这样的早期儒家著作，其对人性以及其他问题的看法，往往具有含混、复杂的特点，包含了以后不同思想发展的倾向，未必像我们理解的那样绝对。从竹简的内容来看，其上篇主要是“性可以为善，可以为不善”论，而下篇则又提出“性善”论。这样，由竹简的上篇到下篇，实际呈现出由自然人性论向道德人性论的过渡。而出现这种过渡不是偶然的，乃是竹简处于儒学分化、过渡时期的反映。竹简下篇有一处讨论情的文字，由于过分突出情的作用，显得尤为引人注目：
凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。（《性自命出·第50—51简》）
由于类似的言论不见于传世的儒家文献，所以人们对这里的“情”具体何指，以及竹简为何如此突出情的作用？往往感到疑惑不解。可是，如果我们注意到这段文字主要见于竹简的下篇，那么就不难理解它所说的情，应该主要是对下篇的忠、信、仁爱而言，而不是指上篇的好恶之情。在这段文字前，竹简就明确表示：“慎，仁之方也，然而其过不恶。”（《性自命出·第49简》）这段文字后又紧接着说：“恶之而不可非者，达于义者也。非之而不可恶者，笃于仁者也。”（《性自命出·第54—55简》）“非之而不可恶者”显然就是上面所说的“虽过不恶”，而“笃于仁者也”则正说明“苟以其情”的“情”主要是对仁而言，是道德情感，而不是自然情感。而强调道德实践应该从内在的仁出发，不必拘泥于外在的固定礼仪，乃是儒家的一个基本主张，它在以后的孟子那里尤得到进一步发展，而竹简乃是这一思想的较早反映，并没有什么特别的地方。
综上所论，竹简的内容主要是自然人性论，但已出现向道德人性论的转化，这种转化在《诚明》那里进一步发展。由于《诚明》的天已具有了明显的道德属性，所谓“诚者，天之道也”，故已具有性善的思想，认为“自诚明，谓之性”，性具有善的功能与作用。但同时又保留了自然人性的思想，认为“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者天下之达道也”。由于喜怒哀乐之性来自天命，在其未与外物接触，表现于外时，是恰到好处，有和谐的秩序，这与前面的“天地之性”及竹简的思想又有某种联系。就《诚明》提出“天命之谓性”，视天命为善性的形上根据，可以说已提出了道德形上学的问题。竹简的天由于含义模糊，不具有明显的道德含义，故主要谈论的是自然人性、气性，虽具有性善的萌芽，但还不完备。竹简提出“性自命出，命自天降”，亦不是严格的道德形上学，它主要强调性有超越的根源，有自身的规定，情感的流露、表达需要服从这种根源与规定，故不妨称之为情感形上学。
