从先秦典籍来看，天虽然具有超越者、主宰者甚至人格神的含义，但古人更倾向将其看作人伦道德的立法者，而不是善性的赋予者。《诗·大雅·烝民》：“天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德。”《左传·襄公十四年》：“天生民而立之君。”郭店竹简《成之闻之》：“天降大常，以理人伦。制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之辨。”《烝民》一诗，孟子曾引作性善之证，后人便常常以为这里已有了性善的含义，“秉懿”系就天所赋予的善性。然而，诚如徐复观先生所指出的，“在周初用彝字，多指‘常法’而言，有同于春秋时代之所谓礼。‘秉彝’，是守常法，《毛传》以‘执持常道’释之，有如所谓‘守礼’……而上文之‘有物有则’，指有一事，即有一事之法则，‘民之秉彝’，即民之执持各事之法则……并未尝含有性善之意”[69]。所以，这里的天主要是外在礼仪、伦常的制定者，它虽然也“生民”，但其生民之性，诚如前文所言，恰恰是一种自然人性，是气性。
其实，竹简“性自命出，命自天降”乃是从前文提及的“天地之性”而来，是对后者思想的进一步发展。前文已说，子产、师旷等人提出了“天地之性”，把天地看作性的超越根源，以肯定性的必然性、规定性。而“性自命出，命自天降”的意义在于，它将“天地之性”所蕴涵的性由天赋的思想明确表达出来，将天与性统一起来，使以前对“秉彝”“伦常”的关注，转为对心性的关注，使心性成为人们讨论、关注的重点，为古代心性论的发展奠定了基础。
既然竹简“性自命出，命自天降”源于古代的“天地之性”思想，其性的内容如何便不取决于是否与天直接统一，而取决于天的规定，若天为道德天、义理天，已具有善的属性，则其赋予的性也自然为善；相反，若天还不明显具有善的规定，不具有仁义等属性，只是根源、源头，一超越的存在，则天所赋予的性不一定为善，而主要是强调性与天声息相通，是一种和谐、有机的存在，具有必然性和自身的规定性。所以，对于竹简“性自命出，命自天降”，固然不可以做宋儒和当代新儒家那样的道德形上学的阐释，但亦不可否认其具有形上学的内涵，故其所谈论的性即使是气性、自然人性，与后世的理解也有很大的不同。明确这一点，对于理解竹简乃至早期儒家人性论具有重要意义。
竹简上篇在提出“性自命出，命自天降”时，对性的具体内容做了说明：“喜怒哀悲之气，性也，及其见于外，则物取之也。”（《性自命出·第2简》）“好恶，性也，所好所恶，物也。”（《性自命出·第4简》）以气言性乃是古代人性论的一个重要内容，竹简认为“喜怒哀悲之气，性也”正是这一思想的延续。所以，这里的气并非是指物质性之气，而主要是指人的内在精神、生命力，具体讲也就是情。不过作为性的“喜怒哀悲之气”主要是“内”的，是身体内部的存在状态，当它在外物的作用下，“见于外”，就可以说是情了。好恶是人对外物产生的主观情感，凡是人都可能具有相同的好恶之情，如“好好色，恶恶臭”等，这种相同的好恶之情也属于性的重要内容。而不论是“喜怒哀悲之气”还是“好恶”，它们均是一种自然人性，是气性。这种性自身不具有善、不善的规定，但在后天的作用、影响下，却有成为善、不善的可能。
善不善，性也，所善所不善，势也。（《性自命出·第5简》）
出性者，势也。（《性自命出·第11简》）
