从孟、告之辩来看，孟子对于即生言性传统并非一概否定，而只是对告子关于“生之谓性”的具体理解提出批评。在儒学史上，即生言性亦不是儒家人性论的消极面，而是后者一个不容忽视的重要内容。由于即生言性是从“生”来理解“性”，“性”指生之所以为生，此“性”非抽象的本质，而是动态的活动和过程，即生言性即包含“性”有生长、成长之义。故“性”具体表现为生命物的材质、质地，此质既非材料之材质，亦非抽象之形式，而毋宁是有形式的材质，它非静态的质地义，而是动态的活动义、生长义。所以古人谈“性”，不是将本质、现象，形式、质料截然区分开来，而是将二者联系在一起，盖因为其重“生”也。由于“性”有“生”，其在“生”的过程中必然产生种种需要、种种表现，由于这些需要是“性之和所生”，是“性”在自然和谐中产生的，故满足这些需要乃是“天之经，地之义”也，是天所赋予人的权利。如“性”有“食色”之表现和需要，便应“制民之产”、设媒妁之言，以满足其生理欲望之需要；“性”有“喜怒哀乐”之表现和需要，便应使民交往，制礼作乐，以满足其情感表达之需要，“重生”“养性”乃早期儒学的重要特征。郭店竹简《唐虞之道》云：“禹治水，益治火，后稷治土，足民养生。夫唯顺乎肌肤血气之情，养性命之正。安命而弗夭，养生而弗伤。”“养生”也就是“养性”，因为有生即有性，性规定了生之所以为生，“生”的过程也就是性的实现过程。而性需要养，恰恰是因为其有“生”，正如树木需要培养，是因为其有生长一样。若性是抽象的本质，是脱离内容的形式，养性便不好理解，因为性改变，事物的性质也发生改变。
需要说明的是，作为古代人性论的传统，即生言性主要是从自然生命来理解生和性的，上引竹简称“顺乎肌肤血气之情”，便是认为生命的本质在于血气的运行，血气乃自然生命的内在基础与动力。所以古人提出，要从“生之然”（主要表现为“食色”等生理欲望）进一步推求“生之所以然”，从生命物不同的“生”来理解其有不同的“性”，如牛之性在于其生而体形庞大，雁之性在于其生而脖子长等。顺此思路，亦可以说，人之性在于其生而两足直立。不过，虽然从人与禽兽有不同的“生”，也可以区别其有不同的“性”，但这种区别乃是形式、外在的，是纯粹生理、型构上的，还不足以真正反映出人之为人之所在，不足以真正对人与禽兽作出区别。故人之为人的特殊性在哪里，人与禽兽的真正区别在哪里，便成为古代哲人不断思考的问题，“人禽之辨”成为早期儒学的一个重要内容。前引竹简《性自命出》在谈到“牛生而长，雁生而伸，其性使然”后，接着说“人而学或使之也”，便是认为人与禽兽的区别在于前者自觉，后者不自觉。所以人与禽兽虽然都有“生”，但禽兽之“生”只是一种自然本能，而人之“生”则是一种自觉的选择和创造，故人之特殊性在于其能自觉地塑造、完成、实现其性，能“动性”“逆性”“实性”“厉性”“出性”“养性”“长性”（《性自命出》）。正因为如此，人有自由，而禽兽没有自由。
