不过仔细推敲，即使在第二个定义下，荀子对性的理解仍与告子有所不同。荀子强调“性之和所生”“不事而自然谓之性”，把性限定在先天的自然状态，认为未经后天努力或社会教化的才能算是性，后天对性的塑造和培养则是伪，已不能算是性。告子则认为“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流”，这里的“决诸东方”“决诸西方”便意味着后天的加工和改造。根据告子的比喻，水“决诸东方”“决诸西方”后仍是水，那么，性经过后天的塑造、培养也仍然算是性。荀子把性限定在未经人为的自然状态，与他天人之分或性伪之分的哲学主张有关，可能只是他个人的见解。从当时情况看，多数学者未必都对性作出先天、后天的严格区分。《孟子·告子上》孟子弟子公都子引用当时一种流行的人性论观点说：“性可以为善，可以为不善。是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。”这里的“文武兴”“幽厉兴”即表示一种客观的社会环境，“民好善”“民好暴”则是受此环境影响的结果。按荀子的看法，这只能算是伪，而不能算是性；但在当时人们看来，它们依然是性。所以虽然荀子对“生”“性”关系的理解更为全面、更为合理，但在性综合了先天、后天因素这一点上，倒是告子的看法更接近古代人性论的一般看法，也更符合即生言性的传统。这表明，即生言性或“生之谓性”虽然为当时多数学者所接受，但在对这一问题的理解上，不同学者则可能由于其思想主张的不同而存在着一定的差别。
汉代大儒董仲舒对即生言性的理解，也反映了这一点。其云：“性之名，非生与？如其生之自然之资谓之性。性者，质也。”（《春秋繁露·深察名号》）董子将性理解为质，认为若其天生而具有的自然之资质便是性。质是材质、质地之意，故说“性者，天质之朴也”（《春秋繁露·实性》），“质朴之谓性”（《董子文集·贤良策三》）。此“质”构成事物的内在规定，同时也决定其以后的生长、发展。从这一点看，其对性的理解与荀子关于性的第一个定义有相近之处，二者属于同一个层面。不过其所谓“自然之资”却是包括善端和仁性的，如，“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去”（《春秋繁露·玉杯》），“人之诚有贪有仁，仁贪之气两在于身……天两，有阴阳之施；身亦两，有贪仁之性”（《春秋繁露·深察明号》）。这点与告子、荀子不同，反倒更接近孟子。故其“自然”主要是指“不事而自然”，是未加人为的意思，而不是指生理自然。另外，董子所说的“生”是指上天所生，实际是蕴涵了一个有目的、有意志的神学天，如，“天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也”（同上）。这与告子、孟子、荀子均有所不同。这些都说明，不同学者对“生”“性”关系的理解，会受到其学说思想的影响，因而呈现复杂的情况。
综上所论，即生言性乃古代人性论的大传统，这一传统又可概括为“生之谓性”。它既表示“性”字是源自“生”字，也说明古人是从“生”来理解“性”，而如何从“生”来理解“性”，不同思想家的见解与看法则可能存在一定的差别。所以，“生之谓性”只是一形式命题，要使其成为一个有效命题，还需对“生”“性”关系做进一步限定和说明。这样，由即生言性或“生之谓性”便衍生出以下命题形式：一、“生之所以然者谓之性”或“生之自然之资谓之性”。指生命物之所以如此生长的根据、原因或生而所具的自然本质为性，这是对性的实质规定。唯有具有了此规定，以上命题才能成为一个有效命题，才能对不同事物作出区分与规定。二、“生之然谓之性”，或“性，生而然者也”（《论衡·本性》）。指生而所具的生理欲望或生理现象为性，也就是前一种性的作用、表现为性，这是对性的形式规定。告子虽提出“生之谓性”，但其具体所要表达的却是这一层含义。而“生之谓性”之所以可以包含这一层含义，是因为当时人们主要是从自然生命来理解性的，而谈自然生命不能不谈其具体表现，故“食色，性也”便成为“生之谓性”的当有之意。至于董子将善端、仁性也包括在“生之自然之资”中，则可能是一种后起的看法，是对孟子性善论的一种回应；而在孟子之前，“生之谓性”主要是针对自然生命而言的。由此可见，由古代即生言性传统引伸出的以上两种不同命题表述，前一种更为根本、重要，后一命题则相对次要。而告子的“生之谓性”实际表达的只是后一命题的含义，而不具有前一命题的含义，其对性的理解是不够全面、准确的。相比较而言，荀子对性的理解则更为全面，虽然他对“性”“伪”作出严格区分，未必符合当时学者的一般看法，但他将性区分为“生之所以然”和“性之和所生”，从生理现象背后的根据及生理现象两个层面来理解“性”，确实符合古代即生言性的传统，其观点更值得关注与重视。
