“集大成”显然即前面的“金声而玉振之”，《说》解释此句“大成也者，金声玉振之也”，正是这样理解的。它是德善同流，天人一体的精神境界。能达此境界，是为君子，不能达此境界，则只能停留于其所处的某一层次和阶段。[35]需要指出的是，前面八、九章中，集大成主要是针对善和德也即四行和五行而说的，这里则是针对实行仁、义而言，认为“大而显者，能有取焉。小而隐者，能有取焉”，即在大的原则和小的灵活性方面能分别遵守简、匿的原则，便可由外而内，由善及德，“胥肤肤达诸君子道”。二者出发点虽有不同，但最终目的是一致的，都是要发明内在君子之道，所以《五行》后半部分也由实践仁、义开始，而由“闻道”结束：“闻道[36]而悦者，好仁者也。闻道而畏者，好义者也。闻道而恭者，好礼者也。闻道而乐者，好德者也。”
如前面分析的，《五行》的思想是“德之行”与“行”也即德、善的二元论，而这两部分内容又分别体现在有关圣、智的论述以及《五行》前后两个部分中，明白这一点，有关《五行》心身问题的争论也可迎刃而解。马王堆帛书《五行》出土后，学术界曾就《五行》的心身观的性质展开争论，提出不同的看法。[37]其实，《五行》的心同样具有二元的倾向，需要具体分析，区别对待。前面已指出，《五行》前半部分的“中心”和“外心”乃是一种道德本心，类似于孟子的四端之心，它不仅由内而外分别表现为义、礼，同时，心的活动也可以在身也即“形”上彰显、表现出来，体现出心身不二，心身一如的特点。而《五行》的后半部分，由于过分强调心对身的支配作用，表现出与中心、外心不同的特点。
耳目鼻口手足六者，心之所役也。心曰唯，莫敢不唯；心曰[38]诺，莫敢不诺；心曰进，莫敢不进；心曰退[39]，莫敢不退；心曰深，莫敢不深；心曰浅，莫敢不浅。和则同，同则善。（《五行·第二十二章》）
我们知道，孟子、荀子虽然都重视心，但在具体理解上却有所不同。孟子的心乃是道德本心，可以由内而外，表现为自觉的道德行为。所以孟子虽然区分了大体、小体，但并不将心身分为两截，而是以心摄身，心身一如。如学者所指出的，“孟子不认为身体与意识是异质的，身心毋宁是一体的两相”。在孟子看来，心的活动可以“在人的形体上显现征兆，使形体化为精神流贯区域”[40]。下面这段言论，形象地反映了孟子对心身关系的理解：“君子所性：仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子·尽心上》）在心的作用下，身被精神化、意识化，心身的界限被打破，二者成为有机的整体。与此不同，荀子的心基本上是认知心或理智心，心不能自我立法，不能直接表现为道德行为，而主要是认识、实践外在礼仪规范。所以荀子对心身做了严格的区分，心是实践能力，身是被改造的对象，礼仪是完美身体的形式和法则，而通过这种“天人之分”，心对身处于支配、主导的地位，并通过实践礼仪而达到统一。
所以从思想史的系统看，上面讨论心的文字显然与孟子联系不大，而更直接影响了荀子。《荀子》中就有一段类似的言论：“心者，形之君也，而神明之主也。出令而无所受令，自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨（默）云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。”（《荀子·解蔽》）除了表达稍有区别外，两段文字的思想基本一致，学者认为《五行》的心身观更接近荀子一系，并非完全没有根据。在荀子那里，心对身的支配是通过礼完成的，而上面《五行》论心的文字，又出现在讨论“不形于内”的“行”的后半部分，这决非偶然，可以说正是这种相同的思想倾向，决定了二者的某种一致性。在《五行》那里，心的两种倾向尚处在混而不分的状态，而以后的孟子、荀子则兵分两路，各取一端，《五行》中所蕴涵的不同思想倾向也由此分化。
