直接应对经验分解的不确定性的理论是错觉论证。一个知觉经验可能是来自错觉也可能来自真实知觉。错觉论证常以水中的小细棍为例。小细棍看上去是弯曲的，而它实际是直的，其视觉外观具有欺骗性，我们看到的并不是小细棍本身。因此，这里有某种特殊的对象，即感觉与料（sense-data）。如果允许从“看起来是某物”得出“有某物被直接知觉到”，那么错觉中直接知道的对象是感觉与料。将这一结论普遍化到一切经验时，就得出错觉与真实的知觉相似，在真实知觉中直接知道的对象也是感觉与料。错觉论证事实上提供的是一种积极的论证。奥斯汀曾指出，“知识是一个结构，上面诸层是通过推论获得的，基础则是推论以之为根据的与料。（于是，看起来理所当然必须有感觉与料）”[6]。感觉与料理论的目的是为经验知识找到可靠的基础，在此基础上知识得到确证。
如果经验中的所予只与感觉与料相关，那么我们为何能得到任何关于外部世界的判断？我们似乎可以求助于因果性原则，从感觉与料推导出对象的存在。或者从感觉与料出发假设其对应的外部世界存在，因为这提供了对感觉与料最好的说明。但是贝克莱这样反驳：“虽然我们给予唯物主义者外在的对象，他们自己也承认从未更进一步知道我们的观念是如何产生的：因为他们自己承认不能把握身体以什么方式作用于精神，或身体如何可能把观念植入心灵。因此，显而易见的是，我们心灵中的观念或感觉的产物不可能是我们所假定的物质或肉体实体存在的原因，因为公认的是，有无这些假设，无法说明。”[7]如果我们接受贝克莱的反驳，那么可选择的方向就只有他的主张，即直接知道的对象就是感觉与料，并且把主观感觉与料和外在于我们的客观世界之间的鸿沟当错觉来拒绝。当然，这并不是把事物完全等同于具体的感觉与料，而是说任何关于外部对象的内容都可以用感觉与料来描述。从这点出发，该问题阈转化为现象主义的主题，即把关于内容和意义的问题引入经验论争论的中心。经验论的问题就变为，关于外部世界的主张是否能还原为感觉与料词项。刘易斯（）、艾耶尔（）等偏向于古典经验论的哲学家试图以还原论详细解答该问题，而齐硕姆（）和蒯因则认为还原论并不成立。还原论的基本困难在于，用感觉与料来说明日常判断的内容，需要求助于其他概念，而这些概念本身还需要被还原，这样就进入无限的还原倒退。蒯因的整体论试图保留感觉与料的基础作用，“我们关于外部世界的陈述不是单个地而是以一个整体面临着感觉经验的法庭”[8]。但是感觉经验能起到法庭的作用吗？由此进入第二个问题。
第二个问题是关于所予神话的。如果接受了笛卡尔式的观念就应承认命题所予，或者说，接受了命题所予就等于接受了笛卡尔式的观念。在哲学史上，塞拉斯的《经验论与心灵哲学》（1956）对所予的批判倍受关注。他认为，笛卡尔传统中具有所予功能的那种东西不存在，它是一个神话。感觉经验在因果性意义上是知识的前提条件，传统所予理论混淆了因果领域与理由领域。塞拉斯批判所予神话的要点如下：经验中的所予要素要么是非命题的，要么是命题的。如果所予不是命题，那么它不能作为论证的前提，因此，所予不是非命题的东西。如果所予是命题，那么它在认识论意义上并不是独立的。同时，任何命题要么是推论的结果，要么不是。如果它是推论获得，那么它在认识论意义上依赖于推出它的前提或命题。如果它是非推论的，那么只有在认识系统中有其他命题支持它，它才能对知识起作用。因为，传统所予观认为非推论的命题性所予可以独立地对知识起作用。然而，塞拉斯却认为，假如非推论性的命题性所予要对知识起积极作用，必须依赖其他命题。比如，一个观察报告由命题构成，我如何知道它是可靠的？我的关于这个观察报告是否可靠的知识支持了该观察报告成为知识。因此，该观察报告并不能独立地对知识起作用。因而，命题性的东西在认识论上都不能独立存在，命题的和非命题的东西都不是所予，于是没有所予。[9]
我们可以看出，与所予相关的问题，本质上就是知识的因果性源头与其理性基底之间的关系问题。经验产生于心灵与世界的联系，它对信念产生因果性作用还是规范作用，是问题的焦点。对所予神话的批判说明，经验是引起信念的原因，不能直接对信念产生规范性确证作用。因此，我们认为，以纯粹因果性的方式来思考感觉，以纯粹意向性的方式来思考思想，并同时把二者融合起来，这是不可能的。因为，感觉是通过世界与感官的因果作用而产生，而思想只能通过意向性与世界发生关联。意向性是对世界的客观意指性，它表明了思想包含了世界性的内容。这种意向性是心灵的属性，不同于因果作用，在传统哲学中融合两者是不可能的。
综上所述，在笛卡尔哲学传统中，心灵与世界的联系直接体现在知识产生的条件中。知识与世界的联系在心灵哲学层面上是心灵与世界的联系，就是思想与世界的联系，在知识论层面上是知识与世界之间的确证关系。每一方面都以对心灵属性的形而上承诺为前提。
