人们在思考一个与事物相关的思想的时候，需要知道他想的是什么事物。一般认为，思想把握世界的方式有两种，一种是“亲知”（acquaintance），另一种是“描述”（或摹状，description）。与此相对应，把命题区分为单称命题和描述命题。描述命题是罗素的摹状词理论中的主题。根据该理论，包含了摹状词的句子即使在摹状词没有对象的情况下也能够表达思想；同一个事物可以对应两个摹状词短语的主语，而这两个短语的含义不同。如果摹状词短语的含义仅是它从世界中拣出来的事物，那么在前一种情况下，它并不能说出任何有意义的事情，在后一种情况下则是赘言。亲知的知识可以把对象带到心灵之前。亲知的是感觉与料。当人们仅仅知道某属性或性质属于一个对象时，就可以说拥有了关于它的描述知识，而不论是否对它亲知。[18]通过对比以上两者，我们认为，可以总结出两种心灵图式。当接受了一个描述性命题时，人的心灵状态不必依赖于存在于世界上的对象；与之相对，当接受了一个单称命题时，精神状态依赖于主体亲知的对象。如此，思想通过知觉联系来理解世界。如果放弃罗素的感觉与料认识论，对象则直接呈现给心灵。
罗素的单称命题中只有谓项是概念性的，主项不具有概念性，因此他的单称命题并不是完全概念化了的，不是严格意义上的思想，所以，它虽然与世界直接联系，但并不能说是思想与世界联系。这就需要结合弗雷格理论中关于含义与指称的内容，把主项看成概念，而且是直接依赖对象的概念。含义作为组成思想的要素是概念化了的，同时对对象有依赖性，几个含义可以对应同一个对象。但是概念化了的思想如何依赖对象？对于这个棘手的问题，麦克道尔的解决方式是，“如果我们想把概念的领域与思想的领域等同，关于‘概念’的正确词汇就不是‘谓语性的’，而是‘属于弗雷格含义的领域’”[19]。概念包含了另一层意思，即它是思想内容而不是承载内容的工具，关于对象事物的思想即使没有被概念编整也可以在概念秩序中。但是，这引出另一个问题，作为内容的概念的边界有多远？
我们认为，上述用弗雷格主义改造单称思想的尝试，可能会产生一种倾向，即认为思想既由内在的要素又由外在的语境要素决定。在一个具体语境中，内在要素，比如句子的意义，决定了作为整体的思想的真值条件。我们知道，思想是句子谓语部分不完全的含义和指示词在具体语境中指称的对象的结合物。一个思想既包含了精神要素又包含了结合进来的世界性要素，然而，与思想相关的表象何以能与某物相关？
事实上，对单称思想的追问是对笛卡尔式心灵图景的反思。假使内在空间内容之间关于日常可感觉对象的半罗素主义的单称命题存在，我们可能不再认为内在空间是笛卡尔式图景中的那个自立的、不受惠于外部各种条件的领域，从而认为不存在鸿沟的问题，即设法弥合它是哲学的任务，或者承认主体性的领域和日常对象世界之间是不可弥合的。[20]我们可以将此理解为，单称思想旨在拒绝笛卡尔式的心灵图景。从知觉经验方面来说，笛卡尔主义思想中有两种因素会引起怀疑论。一是把真理和可知性（knowability）的范围扩展到显象（appearances），认为我们以显象为基础知道了日常世界。事实上是把事物对主体看起来如何认作事物本身。二是认为关于精神的事实对其主体来说是可知的和不可错的。[21]前者很容易引发关于外部世界的怀疑论。后者使主体性限定在自足的精神领域。怀疑论的结论是，我们不可能有关于世界的知识，心灵最终不能达到世界，内部状态与外物关联以及意向性依然是谜。
3.析取论
如果精神状态被看成是自主的，那么知觉经验就被看成是它与外部世界的联系，主体通过它们揭示了世界的存在。在真实知觉和与之相像的幻觉中，有一个共同的经验状态——事物看起来如此的状态。由此引发了一个怀疑论式的问题，主体如何自己区分一个知觉状态是真实的知觉还是幻觉。麦克道尔认为，怀疑论质疑的是我们相信事物如它显现的权力，一个不可否认的事实：我们通过知觉知道事物的能力是容易犯错的。[22]
对此，麦克道尔给出的解决方案是，经验是一种直接向世界开放的形式。在正常的认知条件下，经验是心灵到达事实的一条通路，反之，经验就只是一种显象。但是在这两种情况下，并没有共同的精神要素。“只要没有完整的笛卡尔式的图景，不可错地可知的事实——对某人来说它看起来事情如此这般——可被析取地看待，看成是要么由事实明晰地如此这般构成，要么由事实仅看起来如此构成。根据这种说明，事物如此这般这种观念直接出现在我们不可错地可知的显象的知性中；经验可被理解为有朝向外部实在的表征直接性是没有问题的”[23]。这就是关于经验的析取论说明。析取论解决的是思想何以能“真实”的问题。为此，麦克道尔首先要去掉心灵与世界的非因果性中介。戴维森的哲学中也有类似的内容。“既然我们不能保证中介是有真理性的，我们就应该允许在信念与其世界中的对象之间没有中介存在。当然有因果性中介。我们必须警惕的是认识方面的中介”[24]。我们需要指出的是，二人的区别十分明显。他们都同意世界与心灵之间的因果联系并不是一种理性的联系，以这种因果联系为原因产生的信念是概念性的。不同的是，戴维森认为信念只与信念有因果联系，麦克道尔则认为经验已经有概念参与。事实上，麦克道尔所说的经验更像是信念。
麦克道尔的析取论起初是为了说明独立的精神状态不能表征世界，后来他把经验析取论看成是加强先验论证的方式，用以说明知觉经验的客观意指特性，以此反驳关于外部世界知识的怀疑论。[25]但是他的这一做法遭到赖特的批判。他们之间的分歧是对笛卡尔式的怀疑论的不同理解。我们从以上分析可知，在麦克道尔眼里，笛卡尔式的怀疑论是不可知论；而赖特则认为，笛卡尔式的怀疑是“二阶怀疑”，即关于我们理性地主张知识范围的怀疑；[26]幻觉、真实经验这类只靠其原因就可区分的状态，并不需要关注其基础内容，需要关注的是其认识权力的主张，即正常的认知成就依赖于好状态而不是坏状态；问题的关键不是假定有共同的精神因素，而是在主观条件下无法区分真实知觉和幻觉。因此，析取论仍然没有真正把握住该问题的关键。
我们可以看到，赖特对麦克道尔的批判是在认识论层面上进行的。麦克道尔的析取论，单从知识论方面看确实有许多不足，比如对知觉经验的认识论作用的充分说明不必求助于析取论；真实知觉和幻觉的区分，在知觉条件得到进一步满足的情况下就可以实现。但是，我们认为，一种认识权力的主张可以从形而上学层面上来得到依据。在笛卡尔心灵图景中，心灵状态要被解释为表征了的世界，共同的精神要素的假定是不可避免的。共同的精神要素的提出正是真实知觉与幻觉在主观上不可区分的结果，而这种主观上不可区分的根源是心灵的自主性。所以，我们认为麦克道尔的析取论所说的经验是心灵向世界开放的视角，这正是对自主性的否定。如此，认识论的问题就延伸到心灵哲学问题。
