蒯因用心理学代替了认识论，把人的感官所受的外界刺激作为认识论的出发点。这种主张的基础是身心一元论，其中心灵的属性并不是自成一类的，可以还原为物理世界中的对象，可用自然科学的术语来描述，心灵之外的世界与心灵之间的相互作用就是自然科学可描述的因果关系。如果心灵与世界的关系是认识论关系，那么认识论就是自然科学的部分。蒯因在心灵问题上主张心灵自然化，站在了还原论立场上。在经验问题上，他的哲学是一种自然化的经验论。
我们认为，引起信念的原因不能等同于对信念的确证依据。传统经验论混淆了这二者，犯了所予神话的错误。上文提到，塞拉斯试图说明在引起信念的同时，已经有概念参与这个过程，规范性的作用同时在发生。这里需要说明的是，概念如何产生以及概念如何参与。在知觉判断中，命题性的主张“由知觉对象从知觉者那里激发或追求而得。这里‘自然’……把我们置于问题中”[35]。问题是类似于自发性的东西从哪里来？塞拉斯引入学习理论来说明。使用语言编组概念的能力“是语言使用者的一种获得性因果特征”[36]。起初人们学习一定类型的语言规则，在因果性意义上获得使用语言的能力。比如，学习规则过程中获得了用殊型“这是绿的”回应绿色对象的倾向或习惯。此倾向或习惯是更复杂的概念系统的部分。在成为更复杂的系统的过程中，非概念性的规则习惯就变成了对人回应世界的概念性支持。在概念问题上，塞拉斯的观点属于心理唯名论（Psychologicalnominalism）。概念的拥有等于语言的使用。知道抽象实体就是一种语言事务，甚至知道与直接经验相关的内容也不是由获得一种语言用法的过程所预先假定的。[37]心理唯名论对精神活动的意向性作了自然主义的说明，否认心灵与抽象实体间的事实性联系。思想概念模拟了公开的语言行为，前者不是还原为后者而是模拟了后者。传统观念认为思想是内在的片断，既不是公开的行为也不是语词的画像，而是由意向性的词汇指及的。如果不认同这种传统观念，意向性的范畴就是那些专属于公开语词行为的语义范畴。我们可以对语言片断本身进行功能性分析，思想概念模拟了它并与之相似，我们在使用思想概念时也可以对之进行功能性分析，并且不需要对终极本质做承诺，不必说思想是物质的还是非物质的，可以在本体论方面保持沉默。
我们认为，上述塞拉斯对心灵所做的自然主义解释中，把心灵视为一种有特殊功能的器官，这种功能的特殊性需要科学理论来说明。与蒯因的自然主义相比，塞拉斯的温和了许多，他保留了传统经验论中心灵地位的特殊性，当然仅是功能上的特殊，而不是本体论意义上的特殊地位，从而保留了理由空间的规范性。
需要指出的是，塞拉斯与蒯因都属于科学自然主义。科学自然主义试图说明精神状态与物质状态是同一的。然而，我们既可以按照物理规律把人的行动描述为物理事件，也可以用日常语言把它描述为精神事件。同一事件的两种描述之间可以有因果对应，即精神事件与物理事件相对应。从物理学的观点看，某人的这一行动是神经生理运动的结果。“从……看”是一种规则，排除了物理描述之外的其他描述，这里并没有形而上学的承诺，也没达到同一性理论的真正要求。既然如此，如何用、什么时候用这两种描述就应该顺其自然。同一性理论潜在地包含了一种还原自然主义，它把其他存在还原为物理事实，同时也是一种怀疑论，怀疑不能用物理概念描述的存在。
与还原自然主义相对的是斯特劳森的非还原自然主义。它认为，我们日常思维中各种实在观念是不可回避的。“我们在这些方面的承诺是先于理性的、自然的，是完全不可回避的，这些承诺可以说是设立了自然的限制，其中，也只有在其中理性的重要活动，不论是质疑还是确证信念才可能发生”[38]。这些观念或承诺是我们思考的立足点，还原论和非还原论都以之为出发点。对怀疑论的支持和反驳是两种不同的描述，不存在二者中哪一个更真实的情况。苏萨（）认为，非还原自然主义应该被定义为一种认知寂静主义。[39]我们认为，这并不能概括斯特劳森的主张。如果我们把概念图式理解为组织经验的方式，那么它就是知识的条件。所以，我们认为斯特劳森的知识论解决的是知识的先决条件问题。他试图用非还原自然主义说明概念图式的合法性。这些概念图式不属于笛卡尔主义意义上的心灵主体，仅是人类经验的逻辑理论结构。
