戴震还从“天地之德”（生）与“性之德”合一的角度，重新解释了孟子道德哲学中的“尽心”一词的意思，可谓别出心裁。他说：“仁义之心，原于天地之德者也，是故在人为性之德。斯二者，一也。由天道而语于无憾，是谓天德；由性之欲而语于无失，是谓性之德。性之欲，其自然之符也；性之德，其归于必然也。归于必然适全其自然，此之谓自然之极致。”“天人道德，靡不豁然于心，故曰‘尽其心’。”[47]
戴震的意思是说，人的自然性要求以合乎道德的方式去实现，并达成极致的状态，恰恰是自然的最高级状态，故“性之欲”与“性之德”并不是绝对的对立关系，而是自然的不充分状态与充分状态的关系。换句话说，性是德的原初状态，而德是性的完成之后的极致状态。戴震在分析人所拥有的“性之德”如何与天地之德相协调的重要性时指出，如果人不能与天地之德相协调，在实践仁与礼义的过程中，都会偏离于中正之道，出现践仁而害礼义与遵守礼义而伤害仁的偏差，如他说：
与天地之德违，则遂己之欲，伤于仁而为之；从己之欲，伤于礼义而为之。能与天地之德协，而其有所倚而动也亦易。远于天地之德，则以为仁，害礼义而有不觉；以为礼义，害仁而有不觉。皆道之出乎身，失其中正也。君子知其然，精以察之，使天下之欲，一于仁，一于礼义，使仁必无憾于礼义，礼义必无憾于仁，故曰“修道之谓教”。[48]
上述戴震讲的“人之德”与“天地之德”相通的道理，既不否定合理的人欲，也不鼓吹人欲的泛滥。故他在讲“仁”之时，要求不能毁弃礼义的规范。但他又清醒地意识到，礼义规范有可能被异化，故在讲礼义规范时又重视“仁”。他认为，只要人心能以“仁”为主宰，则人的感性欲求都符合仁的要求。在这一点上，戴震的伦理学不同于宋明之儒的伦理学。宋明之儒的伦理学在理欲之间制造了一种紧张的关系，而戴震则要挖掘仁与人欲之间的同一性，然而又是主宰与被主宰的关系。故他说：“天地之德，可以一言尽也，仁而已矣；人之心，其亦可以一言尽也，仁而已矣。耳目百体之欲喻于心，不可以是谓心之所喻也，心之所喻则仁也；心之仁，耳目百体莫不喻，则自心至于耳目百体胥仁也。”[49]
这种“天德”，“实言之曰德，虚以会之曰理，一也”[50]。可见，德与规范之“理”也是二而一的东西，都是“生生而条理”的“气”的不同称谓而已。
戴震的意思很明确，人虽有“百体之欲”之类的感性欲求，然这不是“心”所喻的内容，心所喻的内容是仁，而心之仁是百体之欲，故尔百体之欲因为喻于仁而其所欲也因之而具有仁德的属性。这当然是从本然的性善角度说的，在实践上，“百体之欲”可能因为私的影响而不表现为仁，对此，戴震也是知道的，故他要求人们“欲而不私”。他以大禹治水为例说道：“禹之行水也，使水由地中行；君子之于欲也，使一于道义。治水者徒恃防遏，将塞于东而逆行于西，其甚也，决防四出，泛滥不可救；自治治人，徒恃遏御其欲亦然。”[51]
由上所论可以看出，戴震在讨论“德”的问题时，一方面重视人的自然性要求，另一方面又重视人伦规范对于人的自然性要求的规范作用。而他所讲的“天德”本身就包含着仁、义、礼，三项内容，并认为此为“善之大目也，行之所节中也”[52]。可见，他所说的“天德”，实际上将仁、义、礼三种人伦规范客观化了，在哲学思维上，他的主观意图要使自己的思想与宋明之儒区别开来，而实际上，其道德哲学仍然将儒家的伦理规范客观化了，与宋明之儒的思路是一致的，而且与魏晋以来“名教即自然”的思想也是一致的。这是戴震本人所始料未及的。
2.“德性”与“三达德”
