中华人民共和国成立后，首先认识到戴震伦理学中包含自由精神的学者是周辅成先生。他在1956年撰写的长文《戴震的哲学》，以及1957年出版的著作《戴震——十八世纪中国唯物主义哲学家》一书中，对此做了精辟的论述。周先生认为，戴震所讲的“客观规则，并不妨害人类的自由”，“因为二者都是天性或自然规律在人身上的表现”。戴震既讲“命”之限制，又讲循“性”的自由发展以尽“才”，而对于性、命、才三者之间的矛盾关系，戴震是这样来处理的，那就是让性、命、才三者同时俱进，使它们处在相反相成的关系之中。周先生以现代哲学的语言对此做了阐释：“性既是‘存乎材质所自为’，‘逞己而为’，则性的展开，是殊性的展开，也是殊性开展的自由，这就指道德行为上‘自由’的意义；也合乎马克思主义出现以前唯物主义者如斯宾诺莎等所谓‘内在必然性即自由’的意义。”[29]戴震所谓道德上的“善”的意义，就是从人这个“自由”中推演出来的。“善不是背叛‘命’，而是循乎‘命’；这就指人类的意志自由是相对的。”“须知，人类的意志行为，如果是绝对自由，这其间决不能推演善的意义。因为失去了评判‘善’的客观标准。任何人皆可自有一标准。反之，若人类意志和行为，完全是被客观世界决定，人类自身无丝毫自由可言，那末，任何善行，皆是客观世界的机械活动的结果，都是被动的，这样，善与不善，不能区别，也等于否认善的存在。这个道理，在中国古代哲学家中，本来已被荀子和王充都见到，但他们说得不够详细。只有到了戴震他在相对的意志自由论的基础上，提出‘无失’和‘纯粹中正’为善的标准，才使这问题更得到发展。”“善乃是人的自由在循乎命定中所取得的成绩。”[30]因为人有道德理性，有自由意志，他可以权衡轻重，因此，人的一切行为，必须自负其责，“他在‘必然’中，可以充分自由，但也必须对于‘命’，对于他人，负完全的责任”[31]。这是20世纪中国学界对戴震伦理学中的自由思想揭示得最为充分的观点。但是，周先生并没有把戴震伦理学中的自由精神看作与宋明理学相区别的基本标志，亦未从“分理”与自由的关系上来论述戴震的自由观，即未从其伦理学的本体论角度来阐述戴震伦理学中的自由意志。
在我们看来，戴震伦理学中所包含的自由思想可以从以下四个层面来认识。第一，本体论意义上的，即分理与自由的关系。戴震坚信，人类像宇宙中的万物一样都有自己得之于天的先天的秩序与规定性——分理，每个人因为有得之于天的内在秩序与规定性——分理，因而就是自律的。当他们表现为类的活动时也必然是有内在的秩序性，因而是无须管束的。人按照自己的内在秩序、规定性展开自己，因而它在本质上是自律而自由的。这便是戴震伦理学中本体论意义上的自由。也是他将宋儒的普遍性的“天理”解构成自然之“分理”的理念意义之所在。第二，自由意志与道德律令二者之间的孰先孰后的关系问题。戴震认为，人类伦理规范的本质就是人的自律而自由的正当活动。用戴震的话来说是：“理也者，情之不爽失也。”人欲、人情是人之为人的基本属性，只有使人的合理欲望、情感得到充分的满足以至于纤毫无憾的境地，才有所谓“理”存在。因此，人类生活的本质是实现人的自由意志，只有在实现自由意志的过程中，为了保证每个人的自由不受侵犯而制定出一定的规则，才会有真正的人伦规则可言。人类社会里并不存在优先于人类自由活动的先验的“天理”，无论是在历史的时间维度上还是人类的思维逻辑中。戴震把人的自由意志及在自由意志指导下的遂欲达情行动的合理行为界定为“理”，从而亦就把人的自由意志从时间上和逻辑上放在了优先的地位。第三，“欲而不私”。充分领悟忠恕、絜矩之道，做到“欲而不私”。这一命题探讨了自由的边界问题，亦即个人自由与社会公正、社会法则的关系问题。第四，“尽性知命以逞才”。揭示自由与必然、自由与具体历史条件下的当然之则的关系。
