周辅成主要从“内在必然”与“外在必然”的两个角度，揭示了戴震人性论中包含着自由思想。他认为，戴震提出必然与自然合一、理欲合一的社会道德论，说“尽乎人之理，非他，人伦日用尽其必然而已矣”，道德不离日常生活，“必然”的概念“乃语其至，非原其本”，“把道德的来源和标准从主观方面或超越方面割断”，并“进一步主张人的行为，都是继天而为”。[132]戴震将与人密切相关的“人道”分为三个方面：命、性、才，三者都是人禀于宇宙生化而来，合称为“天性”。“践形之与尽性尽其才，其义一也”，性、命、才三者同时增进，相反相成。戴震既认为“性”是“存乎材质所自为”“逞己而为”，则性的展开，“是殊性的展开，也是殊性展开的自由，这就指道德行为上自由的意义”，这“也合乎马克思主义出现以前唯物主义者如斯宾诺莎等所谓‘内在必然性即自由’的意义”；相应地，戴震的“命”既是“如或限之”，则命就成为性的发展范围，即“道德行为上的必然限制的意义”，也合乎斯宾诺莎等所谓“外在必然性”的意义。这说明，“戴震已看出命定的必然中有自由，自由中有命定的必然”，这是他思想中的“卓越的见解”。周先生认为，戴震正是从“自由”中推演出“善”的意义，“善”即“能知其限而不逾之”，即“血气心知能底于无失”，善循乎命，实是认为人的意志自由是相对的；又提出了“无失”与“纯粹中正”为善的标准，否认了善的超现实来源。同时认为一切恶的来源，皆是由于“道之出乎身，失其中正也”，失其正，即对于命的限制有所逾越，对于善的客观基础有偏差。可见，规定善者虽恃于人的“性”，但更为重要的是恃于客观的“命”，这说明戴震是承认善有其客观基础。善与恶，应归于人的选择之得当与否。必然对自然，“乃原其后，非原其先”，“自然与必然，非二事也”，“归于必然，适完其自然”。自然即指“欲”，必然即指一般道德，可以说戴震的自然与必然一致的理论，正是要证明理欲一致，以反对宋明唯心论主张的理欲二元论，“是很有力量的”。戴震认为性无所谓“气质之性”与“天性”的分别，而“理者，存于欲者也”，是“情之不爽失”，由欲言理，理在于欲，这是古今所谓善的起点，“也是重视人民要求的起点”。而且他主张欲出于天性，故与天理不违；仁智即为由欲至天理的途径，善“不是高悬在天空，而是握在任何人的手内”，这种天理人欲学说，“充分发挥了人道主义的精神”“是当时一般市民向封建统治者争取基本权利的基本理论”。戴震“把‘理’与非理的界限，划在人与禽兽的分界上。而不划在圣人与常人上”，所以他的这一争执，“不仅是理欲之争，实是人的尊严与权利之争”，“这种理欲的辩论，一转就是人身自由和生存自由的争论”，反映了当时人民大众的要求，这“是戴震思想中进步的一部分”。人如何用仁智以求做到理欲一致？戴震说“圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽，是谓理”，从智的方面去接近，权即“知常”“知变”而“不蔽”。周先生认为，戴震“以情絜情”的主张，“虽未必即是人人平等的见解，至少是注意到人民一切情隐的见解”。而戴震认为程朱唯心论基本大错的根源，在于将理欲之分视为正邪之分，实为“去生养之道”的“贼道”，这“代表了人民反抗的呼声”[133]。戴震伦理学的局限在于：第一，戴震虽然区别天道与人道，但未把人道视为一件独立的社会规律来处理；他力图孤立地证明道德意识的物质基础，但未能注意到道德意识的社会基础；第二，戴震仍然从抽象的人性概念出发谈社会道德问题，未把人性视为社会发展的结果，完全陷入唯心论，这也是他的本身阶级性所决定的。
