他为了批评宋明以来儒者中的“凿空”之风，不得不反复强调汉儒强调“故训”的方法论意义。所以他又说：“后之论汉儒者，辄曰故训之学云尔，未与于理精而义明。则试诘以求理义于古经之外乎？若犹存古经中也，则凿空者得乎？呜呼！经之至者，道也；所以明道者，其词也；所以成词者，未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂坛之必循其阶，而不可以躐等。”[34]
上述两段文献，前一段是戴震早年自学成才时的心得，此时他并未与惠栋见面。后一段是其中晚年的作品。这两段文献均表明，以戴震为代表的皖派考据学，不仅不反对义理，而且特别强调通过文字、语言的正确途径通达义理方法的重要性。他将文字、词汇、语言看作通向古经中圣人之道的必经的台阶。舍此台阶，我们无由获得古经中的圣人之道。这样，戴震就明确地将文字、词汇、文化制度、语言研究的价值与意义和追求圣人之道的崇高的价值理想联系起来了。一方面，这种方法使得清代学人对古代圣人之道的认识获得了坚实的方法论的基础；另一方面，又在价值理想方面指明了文字、词汇、文化制度、语言学研究的方向，避免文字、语言学研究重新陷入支离破碎的困境之中。
戴震为什么要如此地强调文字、文化制度、语言学研究之于哲学思想研究的意义呢？因为在他看来，如果抛弃了文字、词汇、语言之实证方法，以“凿空”的方式求道于六经，则会出现两种弊病：“其一，缘词生训也；其一，守讹传谬也。缘词生训者，所释之义，非其本义。守讹传谬者，所据之经，并非其本经。”[35]用现代的语言来说，“缘词生训”，即根据作者的主观理解，对经典中的一些关键词做出随意性解释，而会忽略经典所处时代的文字、词汇的本义。“守讹传谬”，即对经典的版本问题研究不透，据伪经来释义，有“拉大旗作虎皮”的意味。戴震的意图很明确，那就是要力求通过文字、语言的工具，使得后人对古代经典高深哲理的解释具有人文学的实证性、从而保证人文学释义的客观性与科学性，不使人文学的研究陷入高度的主观化的臆想之中，力求在历史的情境中理解古代圣人“与天地之心相协”的精神。在其晚年之作《与段茂堂等十一札》第九札中，戴震坦陈了其一生在哲学方面的终极价值追求与方法论追求：“仆自十七岁时，有志闻道，谓非求之六经、孔、孟不得，非从事于字义、制度、名物，无由以通其语言。宋儒讥训诂之学，轻语言文字，是欲渡江河而弃舟楫，欲登高而无阶梯也。为之卅余年，灼然知古今治乱之源在是。”[36]
戴震将通过文字、语言的正确的方法把握儒家经典中蕴含的道，与整个社会的治乱的大问题联系在一起，充分地展示了他的语言哲学与政治关怀的内在联系。如果从比较哲学的角度看，这也是戴震所开创的中国哲学的语言学转向与20世纪西方哲学的语言转向颇为不同的地方。综合上述几节所论，我们把以戴震为代表的皖派汉学力求通过文字、典章制度、语言的工具来获得经典解释中的客观性方法，暂且称为“人文实证主义”[37]。这一人文实证主义的方法使得乾嘉时期的哲学思考迥然有别于宋明理学的思辨哲学，与明末清初的反理学思潮亦有不同之处。明末清初的反理学思潮可以看作乾嘉时期哲学思想的一种过渡，而乾嘉时期的人文实证主义哲学可以看作清代哲学的典型风貌。
（四）戴震语言哲学的开放性
戴震的哲学思考虽然非常重视文字、音韵、训诂的方法，但他的哲学思考并没有完全依赖于对字、词的重新解释与语言的理解来解释经义，而是从更加广阔的文化史角度——“知识考古”的角度来重新解释经典的原义。本章第一节提到，他在《与是仲明论学书》中曾说：“至若经之难明，尚有若干事”。这若干事包括如下几个方面的内容：一是要懂得天文知识，二是要懂古代音韵知识，三是要懂得古代的礼制，四是要懂得古代历史地理，五是要懂得古代科技知识，六是要对生物、植物知识有所了解，从而更好地理解《诗经》中的比喻、比兴等文学手法。笔者将戴震提出的这些知识手段称为“知识考古”的路径。除此之外，戴震所追求的“一字之义，当贯群经”遍举法，也可以理解为以整体来确证局部的哲学解释学方法。在《与姚孝廉姬传书》一信中，戴震提出了要追求“十分之见”的真理论，反对“据孤证以信其通”的或然证据法。显然，这些要求已经远远超出了语言哲学的领域之外，而具有科学的实证与追求真理的精神了。
除上述所讲的内容之外，戴震的语言哲学思想还与哲学的解释学有密切的关联，他还提出了“要大其心”以合于古圣贤与天地之心相协的伟大心灵相合的哲学解释学方法，实现后来者与古代圣贤精神的对话与沟通。这是一种近乎哲学解释学的方法，以往学术界忽视了这一问题。戴震在《古经解钩沉序》中说：“由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志。”又说：“人之有道义之心也，亦彰亦微。其彰也，是为心之精爽；其微也，则以未能至于神明。六经者，道义之宗而神明之府也。古圣哲往矣，其心志与天地之心协，而为斯民道义之心，是之谓道。”[38]
在《郑学斋记》中，戴震颇为心痛地说道：“学者大患在自失其心，心全天德，制百行。不见天地之心者，不得己之心；不见圣人之心者，不得天地之心；不求诸前古贤圣之言与事，则无从探其心于千载下。是故由六书、九数、制度、名物，能通乎其词，然后以心相遇。”[39]
在《春秋究遗序》中，戴震这样说道：“读《春秋》者，非大其心无以见夫道之大，非精其心无以察夫义之精。”在该文中，他借《春秋究遗》的作者叶书山的话，将经典研究过程中通过语言学的途径与“精心”“大心”的思想领悟方法结合起来，体现了戴震语言哲学思想内涵的丰富性。“震尝获闻先生论读书法曰：‘学者莫病于株守旧闻，而不复能造新意，莫病于好立异说，不深求之语言之间，以至其精微之所存。夫精微之所存，非强著书邀名者所能至也。日用饮食之地，一动一言，好学者皆有以合于当然之则。循是而尚论古人，如身居其世睹其事，然后圣人之情见乎词者，可以吾之精心遇之。非好道之久，涵养之深，未易与于此。’先生之言若是。然则《春秋》书法以二千载不得者，先生独能得之，在是也夫。”[40]戴震的这则序文有赞誉叶书山著作之处，叶书山所言多有与他自己的观点相合之处，如强调通过语言研究进入对道的理解，非勉强著书以邀名，合于当然之则三点，都是戴震日常反复强调的思想。唯以研究者的“精心”与圣人之心相遇的思想，是戴震在晚年逐渐明晰的新思想。上述两篇序文、一篇学记，集中反映了戴震语言哲学思想之外的哲学解释学的内容。从一个侧面展示了戴震的语言哲学在理论视野上蕴含着较强的开放性，需要我们从多个方面来理解其哲学思想。20世纪中国哲学研究长期以来受西方哲学视野与中国现实社会政治与文化需求的影响，对于戴震哲学思想丰富的认识预留了相当大的理论空间，有待后来者进一步拓展其丰富的哲学内涵。
