《大学》曰：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也。”郑注云：“谦读为慊。慊之言厌也。”按凡言读为者，易其字，与言读如拟其音不同。《说文》心部：“慊者，疑也。”是许叔重谓慊即今“嫌疑”字。郑意慊，即歉。徐仙民音古簟反，是也。汉人歉、嗛、慊三字义略同。凡云之言者，皆以转注假借达其义，谓此慊字当以厌为言。厌，《释文》不为音，盖读于艳切，自厌恨也。《正义》释厌为安静，读同毛诗《小戌》“湛露之厌厌”，于经义甚隔。朱子读慊，苦叶切，云：“快也，足也。”似于经义亦未协。古书虽多以慊为惬者，而此则非也。经云“毋自欺。”何者为“自欺”？人各有炯然不昧处。恶恶如恶臭然，好善如好色然。自觉未能无此恶，自觉未能有此善，耿耿自恨于中而人所不知，此之谓自歉也，此所谓独也。“自欺”云者，自欺其所自歉。虽自恨未能有，未能无而不诚心致力于有之无之也。“毋自欺”者，慎其所独知而诚心致力于有之无之也。“自歉”为自欺、不自欺之根，工夫全在慎独。《孟子》言乍见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心，呼尔蹴尔之箪食豆羹，皆有羞恶不受之心，谨守此心，即是慎独；不守此心，即是自欺。下文“小人闲居为不善，无所不至”，此不慎独而自欺者也。及于厌厌然，掩其不善著其善，则其自歉之心未尝无，而自欺者终不能欺人。君子惕于十目所见，十手所指而慎独以充之，则意诚而驯至于心广体胖。不自欺而人亦共见，一反一正，皆以申明如恶恶臭。以下四句，郑既云谦读为慊矣，而又能云慊之言厌也者，正恐人读为“行有不慊于心”之慊，同惬而以此足之。汉人嗛、谦、慊通用。《子夏易传》用嗛为谦。《大学》之篇用谦为嗛，惟歉字汉人少用。谦嗛，即歉也。嗛者，口有所衔也。人有不自得于心，正如口有所衔未下于嗌，乃不快不足之反。而心广体胖，乃是快足之境。[16]
上述引文过长，但不引不足以完整地反映段氏的本意。段氏的意思是说，《大学》文中的“自谦”的“谦”字当为“歉”字，歉为厌之意，“自歉”为“自恨”，即段氏所云：“人各有炯然不昧处”的所谓“独”也，而不是如朱子等认为的为德性自足之意。段氏的解释虽非定论，然其新的释义是建立在语义分析基础之上的，带有语言学的实证特征。
其次，他通过对《孟子》文本中“圣之于天道也”一句的文本辨析，借孟子与朱子的伦理思想阐发了自己的认识论思想——“凡心所能通曰圣”，从而将传统思想中“圣”的观念由重德性的倾向转换到重认知的方向。在《孟子“圣之于天道也”说》一文里，段玉裁说道：
《孟子》各本作“圣人之于天道也”，赵注亦云：“圣人得以天道王于天下。”《朱子集注》乃云：“仁义礼智天道在人，则赋于命者，所禀有厚薄清浊，不以圣为仁义礼智之类，天道为父子、君臣、宾主、贤者之类。”令《孟子》一例之句，忽生颠倒，每以为疑。[17]
通过文本考察，段玉裁认为，经文中多了一个“人”字，原文当为“圣之于天道也”。他认为：
圣非圣人之谓。《尚书大传》子曰：“心之神明谓之圣。”《洪范》曰：“恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣。”《小雅》亦云：“或圣或否，或哲或谋，或肃或乂。”《周礼》教民六德：智、仁、圣、义、忠、和。智、仁、义、忠、和，皆所性而有，则圣亦所性而有也。《说文》曰：“圣者，通也。凡心所能通曰圣。”天道者，凡阴阳五行日星历数吉凶祸福，以至于天人性命之理。人有通其浅者，有通其深者，有通其一隅者，有通其大全者，有绝不能通者。其间等级，如奕者之高下然。犹仁于父子，义于君臣，礼于宾主，智于贤否，各人之所知所能，固不可以道里计矣。是皆限于天所赋者，故曰命也，但其所行虽未能诣极，而其性善无不可以扩充诣极者，故曰有性焉，君子不谓命也。于分别贤否则曰智，于明乎天道则曰圣，各就其事言之，常人所通不缪者，亦曰圣，如曲艺中皆有圣是也，如农夫有能占晴雨者，极而至于李淳风、刘文成之术数。如小儒皆言性理，以至孔孟之言性与天道，皆得云圣之于天道。由是言之，则五句一例，而无所不伦矣。[18]
在上述文献中，段氏通过文本分析，将圣人对于“天道”的垄断权还之于众人。他断言：“常人所通不缪者，亦曰圣。”从而打破了历史上的圣人与凡人之间的绝对界限，而代替为一种认识上的程度差别。所以他说：“有通其浅者，有通其深者，有通其一隅者，有通其大全者，有绝不能通者。其间等级，如奕者之高下然。”更有甚者，他认为，各行各业中，凡能明于天道者，都有自己的“圣人”，从而将“圣人”普泛化。
从纵向的思想史的比较角度看，段氏的这些思想是以考据学的知识形态表现出来，与李贽直接的“非圣非贤”的直白议论相比，显得非常冷静、理性，没有直接诉之于人的情感的感染力，但通过诉之于人的理智的理解力，从而会间接地产生一种理性的思想启蒙意义。
