左氏、穀梁氏皆作“杀”，惟公羊作“弑”。孰（原文为执，讹错。引者注）是乎？曰：公羊是也。曷为公羊是？曰：《春秋》以是为弑。未逾年之君，发凡也。缘孝子之心不敢称君，故称子；缘臣民之心不可一日无君，子即君也。公羊子曰弑其君之子。何其君之子者？未逾年君之号也。不书弑，是在丧之君，可弗君之也，故《春秋》书弑，以立万世臣道之防也。然则何不言弑其君也，不没其实也，不以臣道灭子道也。古者必逾年而后即位，未有逾年而遽即位者，则书弑其君齐公子。商人弑其君，舍是也。书弑以正商人之罪，书君以见舍之子道未尽也。然则据宋子之例，何不言晋里克弑晋子奚齐也？曰：宋子者，以世子在丧者也，其君之子者，非世子而其君杀世子立之者也，又以见父道之不正也。《坊记》云：鲁《春秋》记晋丧，曰弑其君之子奚齐及其君卓。云及其卓者，隐括之辞，以一弑领二事，则所据经之两书弑明矣。[26]
段玉裁此处所辨，就是要在重视血缘亲情与重视君臣政治伦理之间保持平衡。就君主的家庭内部关系而言，不要因为政治权力的关系而伤害父子之间的血缘亲情；就社会政治生活而言，人民当以君臣之间的上下关系为重。因此，段玉裁本人同意《公羊传》对晋国国君之子奚齐被杀之事，以被“弑”的方式加以定性。这一结论，体现了段玉裁绝对尊重君臣之大伦的政治思想倾向。就此点而言，段氏的思想反而从孟子“闻诛一夫纣，未闻弑君也”的进步思想上倒退了。我们通过历史知道，奚齐其实是一暴君，段玉裁却从维护君主专制思想的立场出发为其辩护。就此点而言，其政治思想严重违背了其师戴震的立场。
不仅如此，段玉裁还通过对《春秋》及“三传”中君母弑君之例的分析，表达了他要维护“父道”的男权主义思想。
“或问于余曰：三代以下史书所载母后弑君者有矣，求之《春秋》之例，其将以弑书之乎？抑否乎？应之曰：是当书弑其君也。”[27]他以宋襄夫人王姬以及鲁哀姜两人弑君为例，表明《春秋》一书之所以据实书之，名之曰弑，主要是因为“以立万古之防，闲其不主”。对鲁哀姜在齐参与了弑其君于齐国之事，段玉裁借何休评《公羊传》的话为引子，表明了他本人重视男权中心的孝道思想，“何休说《公羊》曰：‘念母则忘父，背本之道也。故庄公绝文姜，乃为孝。’乌呼，唐中宗知此，可以处武照矣”[28]。
由上述所引的诸文献可知，段玉裁的“杀”“弑”之辨，表面上看是以考据学方式对“弑”“杀”二字的异同进行辨析，实际上是关乎政治伦理的重大问题。从他一味维护君主的绝对地位和男权的思想倾向来看，其政治伦理思想与其师戴震相较有较大的后退。然而，透过对这些考据学的分析可以看出，其考据学绝非饾饤之学，而是与“求道”目标有关，这一点是毫无疑义的。
（二）段玉裁的伦理思想
在《与严厚民杰论〈左传〉一则》一文中，段玉裁通过文本考订，认为《左传》中“人尽夫也，父一而已，胡可比也”是由讹错导致的。他说：
祭仲之壻雍纠将杀祭仲，雍姬谓其母曰：“父与夫孰亲？”其母曰：“人尽夫也，父一而已，胡可比也？”人即禽兽其心，未有肯云“人尽夫者”。此乃开成石经一误而莫之正，是以名儒不窥也。唐律疏义音义两引，皆作“天”字。考杜注云：“妇人在室则天父，出则天夫。”是知传文作“人尽天也。”祭仲之妻意谓：“人尽天之所覆也。”妇人未有不天父、天夫者，但父为生我之天，至亲者一人而已。夫则为所适之天，其亲不比生我者也。此盖祭妻知雍纠有变，故以父重于夫诱其女，正以成己重夫之志，以保全祭仲。[29]
段氏对“人尽夫也”一句做了版本考订，的确富有学术意义。然其中所包含的伦理思想尤为值得注意，即段氏绝对维护传统男权中心主义的伦理观，他认为女人在家以父为天，出嫁后以夫为天。在“所生之天”与“所适之天”的比较、选择当中当以“所生之天”为重。然而这种雄辩未必切合春秋时代的伦理观。“人尽夫也”是指一种可能性，即女人在找丈夫的过程有多种选择，并不是像段玉裁所想象的那样，任何一个男人都可以成为丈夫。相对于择偶的多种可能性而言，生身父亲只有一个。不过，段氏对此句非常有名的重视血缘亲情伦理的思想命题提供了新的表述版本，还是具有学术价值。
段玉裁很少讨论哲学问题，然而，在其最为重要的语言学著作《说文解字注》中，偶尔也阐发一些哲学思想。如释“理”字时，他就借释“理”字的字义，宣传了其师戴震的新“天理”观，进而也表达了他自己对“天理”的看法。他说：
由上所论可以看出，像段玉裁这样的乾嘉时期的一流考据学者，在他看似纯客观性的语言学研究中，其实也包含着深厚的现实关怀与一定的政治哲学、伦理学的理论思考。至于他的理论思考成果是否具有思想史的价值，那又是另一回事。不可否认，清代的政治高压对于段玉裁等考据学者的思想还是有相当大的影响的，但我们并不能像有些学者所认为的那样，认为清代的考据学都是清廷的御用学术。更公正一点说，清代的很多学者恰恰是通过考据学的治学方式来逃避政治高压，将他们称之为“学隐”，也许更恰当些。
