第一段文献涉及三个问题：每个人心中都有或隐或显的道义之心；六经是道义的宗主、人的神明（即人的认识与道为一的精神状态）的府库；与天地之心相协的圣哲心志（即道）。简化的表达式：人心——六经——圣哲之心，虽分为三而实为一。这是戴震哲学的理论预见。第二段文献主要是讲求道所面临的困难，用什么样的方法才能更好地求道。第三段文献主要是讲由文字到语言，再由语言到古圣贤之心志（即经中之道）。
戴震在上述三段文献中的所要表达的主要意思是：“由语言以通乎古圣贤之心志”，即强调训诂、考古要以求经文中的圣人之道为目标。因为只有领悟了古圣贤之心志，才可能见天地之心，亦才可能得己之心。而“得己之心”，实际上是以个体化的方式理解圣贤之心、天地之心，亦可以说是普遍化的真理与价值在个体身上的生动体现。因此，此一层面上的解释的循环，主要表现为解释者主体与圣人之心、天地之心的循环，而这种循环实际上是作为经验个体的解释者向普遍的圣人之心、天地之心的回归，亦可以理解为向道（或曰绝对真理）的回归。当然，如果是从解释的主体角度看，亦可以视之为孔子提倡的“为己之学”，与宋明儒提倡的“学贵自得”主张，与同时代稍后的章学诚所追求的“独断之学”，亦可以相互诠释。中国传统哲学中真正的“己”，不是与道（或曰真理）相分离，而恰恰是与道相统一的“己”，与现代原子论式的个体和个性主义追求的己之独特性并不相同。只有得道的人才能达到《庄子·天下》所说的“朝彻而见独”的境界，才能够“澹然与神明居”。
（四）理想性目标——“十分之见”
戴震的经学解释学为自己设定了一个非常理想性的目标，即追求“十分之见”。他深信存留于经文之中的圣人“绪言”，可以通过他所运用的“由字以通其词，由词以通其道”的语言学方法，以及六书、九数、制度、名物的通贯性、综合性的研究手段，再加上“大其心”以与古贤圣之心相遇的“视界融合”的方法，予以准确地把握。下面一段文献在相当大的程度上体现了戴震在解经过程中所追求的理想性目标：
凡仆所以寻求于遗经，惧圣人之绪言闇汶于后世也。然寻求而获，有十分之见，有未至十分之见。所谓十分之见，必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细毕究，本末兼察。若夫依于传闻以拟其是，择于众说以裁其优，出于空言以定其论，据于孤证以信其通，虽溯流可以知源，不目睹渊泉所导，循根可以达杪，不手披枝肄所歧，皆未至十分之见也。以此治经，失不知为不知之意，而徒增一惑，以滋识者之辨之也。[26]
上文所说的“必征之古而靡不条贯”，主要是针对训诂以及名物、制度的考据学手段而言的；“合诸道而不留余议”，主要是就研究者要“大其心”；志于闻道，最后将自己的心或志向提升到能够理解古圣贤之心的境界，以“圣人之道”来反观具体的训诂、名物制度的解释是否合适。可以说，是以对千古圣贤所坚信的永恒之道来检验具体的解释技艺是否恰当，这也可以视为“真理”与“方法”的循环。戴震早年所说的“十分之见”，主要还是囿于考据学而言的，带有强烈的认识论色彩。晚年将理、义与“意见”（类似英文的“opinion”）对立起来，并表达了一份强烈的社会关怀——“吾惧求理义者以意见当之，孰知民受其祸之所终也极也哉”：
心之所同然始谓之理，谓之义；则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰“是不可易也”，此之谓同然。举理，以见心能区分；举义，以见心能裁断。分之，各有其不易之则，名曰理；如斯而宜，名曰义。是故明理者，明其区分也；精义者，精其裁断也。不明，往往界于疑似而生惑；不精，往往杂于偏私而害道。求理义而智不足者也，故不可谓之理义。自非圣人，鲜能无蔽；有蔽之深，有蔽之浅者。人莫患乎蔽而自智，任其意见，执之为理义。吾惧求理义者以意见当之，孰知民受其祸之所终也极也哉！[27]
上文中所说的心之“所同然”的理与义，实即他早年一再所说的经文中存留古圣贤之道、圣人之“绪言”。作为普通人，每个人皆有所蔽，只是有蔽之深、有蔽之浅之分。所以，在求道、求理、求义的过程中，要特别小心，切不可将“未至十分之见”的“意见”当作“十分之见”，当作理、义。不过，作为对经文中存留的圣人之道，如何能确证为是“十分之见”呢？谁有资格宣布是“十分之见”？对于这样的问题，戴震似乎没有来得及去思考，更不用说要像墨家所说的那样，要做“施之于政”的实践检验了，当然也不可能用现代哲学所具有的以社会实践检验真理的思想意识了。因此，戴震希望由训诂、考据的方式寻求确定语义的传统语言学方法，去探寻经文中的带有整体理论思辨特征的道或真理，实际上存在着工具或曰技艺上乏力的困境，而面对此工具与技术乏力的困境，戴震本人似乎没有足够的知觉。
