学者大患在自失其心，心全天德，制百行。不见天地之心者，不得己之心；不见圣人之心者，不得天地之心；不求诸前古贤圣之言与事，则无从探其心于千载下。是故由六书、九数、制度、名物，能通乎其词，然后以心相遇。[23]
上述引文包括三层循环。首先，解经的第一要着是要洞察天地之心，之后才能获得自己的真正主体精神——己心，这就是“不见天地之心，不得己之心”一句话的要义。这是第一层的循环。其次，要洞察圣人之心，才能把握天地之心。这是第二层的循环。最后，亦即第三层次的循环，即通过圣人之言与事，来探索相距几千年以前的圣人之心。而探索几千年前的圣人之心的现实媒介，即物质化、客观化的六书、九数、制度、名物，集中到一点上即存留于经文文本的书面语言。从学者建立自己经学解释的主体性——得己心（亦可以理解为获得解释的前见）的目标来看，其在实际的过程中首先展开的是“由六书、九数、制度、名物，能通乎其词”的解释技术的训练以启其端。然后通过此技艺的习得与完成，而后与圣人之心构成一种经文理解上的“视界融合”，由此第一次的视界融合，进一步达到对“天地之心”的洞察或领悟，从而实现己心之获得。“由六书、九数、制度、名物，通乎其词，然后以心相遇”，实际上是上述“三重循环”的一种压缩版的表达。这种压缩版的表达式，在其他地方主要表现为解释者的主体之心与经文中蕴含着的道、义之相遇的两层的循环关系。如在《春秋究遗序》中，戴震这样说道：“读《春秋》者，非大其心无以见夫道之大，非精其心无以察夫义之精。”此处的“大心”“精心”，只不过是就解释主体精神面向的不同运用方式而言的，“大心”主要就解释主体的思想境界与觉悟的程度之提升而言，“精心”主要就是解释主体细致、精微的思想识断、认识能力的提升而言的。接下来所要进一步阐述的，实际上是借表彰作序对象——桐城叶书山而表达他自己的经学解释学主张，即通过对经文中圣人流传下来的书面语言的把握，进而领悟经文中蕴含着的道与义：
震尝获闻先生论读书法曰：“学者莫病于株守旧闻，而不复能造新意，莫病于好立异说，不深求之语言之间，以至其精微之所存。夫精微之所存，非强著书邀名者所能至也。日用饮食之地，一动一言，好学者皆有以合于当然之则。循是而尚论古人，如身居其世睹其事，然后圣人之情见乎词者，可以吾之精心遇之。非好道之久，涵养之深，未易与于此。”[24]
类似的说法，在后来他给余萧客的《古经解钩沉》（依钱穆考订为戴震47岁时作品）作的序中亦有大体相同的表述，只是用词稍有不同，因为作序之书的具体性质的不同，又多做了一些随文引申的说法：
人之有道义之心也，亦彰亦微。其彰也，是为心之精爽；其微也，则以未能至于神明。六经者，道义之宗而神明之府也。古圣哲往矣，其心志与天地之心协，而为斯民道义之心，是之谓道。
士生千载后，求道于典章制度而遗文垂绝。今古悬隔，时之相去殆无异地之相远，仅仅赖夫师故训乃通，无异译言以为之传导也者。又况古人之小学亡，而后有故训，故训之法亡，流而为凿空。数百年已降，说经之弊，善凿空而已矣。
…………
由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂坛之必循其阶，而不可以躐等。[25]
由于此文是为余萧客的《古经解钩沉》一书作的序，要表扬惠栋的弟子余萧客在古经训诂方面所做的贡献，故在结尾部分强调了对文字训诂的重要性，将文字与经文的书面语言的内在关系揭示了出来，以表扬余萧客对古经解所做的钩沉工作的意义。
