第三，批评学习郑玄、程子、朱子不能以求道为学问的终极价值关怀，缺乏深思自得的“十分之见”。他认为，后世学者“浅涉而坚信”郑玄、程、朱之学戴震说：“用自满其量之能容受，不复求远者闳者。故诵法康成、程、朱不必无人，而皆失康成、程、朱于诵法中，则不志乎闻道之过也。诚有能志乎闻道，必去其两失，殚力于其两得。既深思自得而近之矣，然后知孰为十分之见，孰为未至十分之见。”[11]
戴震认为，郑玄、程、朱之学的两失在于：一是详博而不精审，二是“目未睹渊泉所导，手未披枝肄所歧”，即未能认真地把一个问题的来龙去脉搞清楚。换句话说，他们的学问均未能达至戴震所理想的“十分之见”的境界，即“必征之古而靡不条惯，合诸道而不留余议，巨细毕究，本末兼察”。而他们学问的“两得”则是：“取义远，资理闳。”戴震要求郑玄、程、朱之后的学者对于他们前贤学问的态度应当是：“传其信，不传其疑，疑则阙，庶几治经不害。”[12]由此可见，戴震既批评了汉儒郑玄，宋儒程、朱之不足，又肯定了他们学问的各自长处。可谓相当冷静、理性。
第四，在这封信中，戴震还涉及师友之道的问题。对此问题他提出了别具一格的新见解。他说：“古之所谓友，固分师之半。仆与足下无妨交相师，而参互以求十分之见，苟有过则相规，使道在人不在言，斯不失友之谓，固大善。”[13]戴震在这里以追求“十分之见”“道”作为交“友”的终极价值目标，而且以托古的方式说真正的朋友即一半之师。愿意以交相为师的方式与姚鼐做朋友，从而让“道”保持在在人的能动性追求之中，而不停留在僵化的语言之中。这是一种开阔而光明净洁的人格境界！可惜姚鼐不懂戴震的高阔之志，拜师不成，反而日后交恶，成为学术方面的敌人。然而这也从反面体现了戴震的远见卓识，未收此人为学生。
《与方希原书》一信作于戴震第二次逃难于北京之时。戴震曾于26岁与族人“争祖坟之被侵者，讼不能胜，乃入都门”[14]。33岁时，其族中豪者又侵占其祖坟，族豪倚财，贿赂县令，欲致罪戴震，戴震紧急脱身到北京，连行李衣服都没有带，寄居歙县会馆。此次在京与当时著名的青年学者纪昀、王鸣盛、钱大昕、王昶、朱筠结交，戴震以扎实的学术知识，名动京师。故这封信的结尾说：“仆奔走避难，向之所欣，久弃不治，数千里外闻足下为之，意志动**，不禁有言。”[15]
这封信末尾所说的“向之所欣，久弃不治”的学问，即指30岁之前四个方面的学问：①科学技术史方面的学问；②文字学与音韵学方面的学问；③在经学研究方面的补注一类的工作；④在集部研究方面，如《屈原赋注》之类的注释工作。但故乡友人提起这些学问，还是令戴震情不自禁地要对友人说一说自己对做这些学问的终极目的的看法，进而对整个经学学术史有一个反思性的评价，一是陈述自己对传统学问分类的看法，二是劝诫友人“致力于古文之学”当以求道为终极目的，否则徒费精神。
这封信的第一部分讨论了学问（知识）分类问题。“古今学问之途，其大致有三：或事于理义，或事于制数，或事于文章。事于文章者，等而末者也。”[16]很显然，戴震明确地认为，文章之学在三种学问之中是最不重要的。戴震的这一观点后来遭到章学诚的严厉的批评。[17]当然，戴震这里所讨论的“学问（知识）三途”，可能与程颐所言有关。程颐曾说：“古之学者一，今之学者三，异端不与焉。一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。欲趋道，舍儒者之学不可。”[18]但戴震所说的“三途”，其具体内容毕竟与程颐所言又有所不同，此点不可不察。而且，其价值取向与程颐亦不同。戴震非常看重的是理义之学与制数之学，并且强调由制数通达理义之学的实证途径。
这封信第二部分明确批评汉儒与宋儒之失，表现了戴震要超越汉学与宋学的思想倾向。他说：“圣人之道在六经。汉儒得其制数，失其义理；宋儒得其义理，失其制数。”[19]
另外，该封信两提郑君，一提汪君，当指同郡的郑用牧、汪凤梧二人。戴震在《答郑丈用牧书》一信结尾处说：“好友数人，思归而共讲明正道，不入四者之弊，修词立诚以俟后学。”[20]这当指他的身在外地的四位年青时代的朋友，想回故乡从事讲学活动，以发扬圣人之正道。该信不著具体年月，在《戴震全书》中被编在《与姚孝廉姬传书》与《与方希原书》之间，不知编者是否暗示该书为35岁以前之书信？若依信中内容没有批评程朱理学的过激言论这一点看，应当是戴震的早年书信。该信要求友人在立身、为学两方面避免“四弊”，要皆以“闻道”为终极价值目标方可避免“四弊”。《答郑丈用牧书》权且寄放于此一时段，以佐证未见惠栋之前的戴震已经学有宗旨，以求道、闻道为核心，然后有自己的一套方法论。该信云：
立身守二字曰不苟，待人守二字曰无憾。事事不苟，犹未能寡耻辱，念念求无憾，犹未能免怨尤。此数十年得于行事者。其得于学，不以人蔽己，不以己自蔽，不为一时之名，亦不期后世之名。有名之见其弊二：非掊击前人以自表襮，即依傍昔儒以附骥尾。二者不同，而鄙陋之心同，是以君子务在闻道也。[21]
戴震在此正面表达了自己为学“务在闻道”，尽量避免“以人蔽己”“以己自蔽”“为一时之名”“期后世之名”的“四蔽”。接下来批评当时“博雅文章善考核者”道：
今之博雅文章善考核者，皆未志乎闻道，徒株守先儒而信之笃，如南北朝人所讥，“宁言周、孔误，莫道郑、服非”，亦未志乎闻道者也，私智穿凿者，或非尽掊击以自表襮，积非成是而无从知，先入为主而惑以终身；或非尽依傍以附骥尾，无鄙陋之心，而失与之等。故学难言也。[22]
综上分析可以得出如下三点结论。第一，戴震在见惠栋之前，已经明确地确立了以闻道、求道为终极价值目标的学问精神。这是三封信的共同主题。第二，戴震从重视“学问”的立场出发，批评了陆九渊、陈白沙、王阳明空谈心性学一派轻视学问的缺陷，同时又从追求学问的精审性目标出发，批评了汉儒郑玄，宋儒张载、程子、朱子在为学方面未能精审，未能“穷源达杪”的缺陷与不足。但都没有涉及对他们思想主张，特别是他们的伦理学观点的批评。然已经表现了戴震试图超越汉学与宋学的思想倾向。第三，戴震已经形成了比较完整的于经中求道的方法论体系。其一是“由字以通其词，由词以通其道”语言学纲领，或曰“语言学解释哲学”。[23]其二是“制数”之学的方法。具体而言，即对古代科学技术史、制度史、吕律学的广泛了解与把握，从而正确解释古代“经”文中所蕴含的“圣人之道”。
另外，《答郑丈用牧书》中“立身不苟”“事事不苟，犹未能寡耻辱”两句，可证明以戴震为代表的乾嘉学者亦重视“尊德性”的问题，并非只是一味地“道问学”。也可以此反驳现代新儒家批评戴震，进而批评清儒不讲道德修养的观点。
通过以上分析，我们可以看到，戴震在1758年冬天于扬州见到惠栋以前，基本上已经形成了自己一套学问方法，对汉儒、宋明儒在学问方面的缺失均有批评，但并未涉及理气及伦理学诸问题。客居扬州四载后，其学术与思想开始发生变化。这究竟是受惠栋的影响，还是有其他原因所致，未可轻易下结论。钱穆认为戴震的反理学思想是受惠栋的影响所致，缺乏令人信服的证据。
