戴震经学解释学的内在限制，从其同时代人、后来的反对者的批评性意见中，可以看出其方法的非必然性、非普遍有效性的一面，而且也可以看出他过分依赖古代汉语叙事、论理的理性能力，而有忽视古代汉语隐喻、造象的诗性表意功能，即对言外之意有忽视的倾向。将这些批评意见与现代哲学对实证主义、分析哲学的批评综合起来考察，可以看出实证主义谱系的哲学过分追求意义的确定性，将哲学科学化的不足，忽视了哲学的诗性与启发性的一面。不过，戴震经学解释学中“大其心”的内在要求，也与他的人文实证方法具有一定的内在张力，需要克服与弥合。
（二）面对现代哲学解释学中的“前见”
由海德格尔所创立的现代哲学解释学，不仅不否定经典解释过程中的“前见”，反而认为，正是因为“前见”而让解释的活动得以发生与展开。那么，由戴震所系统化的经学解释学，是否注意到了解释的“前见”问题呢？如果注意到了，他又是如何处理的？
从戴震的语言学解释学的角度看，戴震似乎没有注意到经文解释中的“前见”问题，因为他相信“由字以通其词，由词以通其道”的可能性与确定性。如果对字义把握准确，就可以对“词”（语言）的意思进行准确的把握，进而就可以对经文中的道进行准确的把握。即使他在其他地方做了补充性的论述，如“一字之义，当贯群经、本六书，然后为定”，然后再辅以“经之难明若干事”的准确处理，似乎都未涉及经文解释过程中的“前见”问题。但是，如果我们完整地考察他的经学解释学思想，就会发现他还有“大其心”的思想。上文提过，戴震认为，所有的人都有或隐或显的“道义之心”，但在通常的情况下，人们往往遮蔽了这种“道义之心”，即戴震所说的“学者自失其心”。而且，戴震认为，只有将经文解释的主体学者的心提升到与经文中的圣人之心、天地之心相协的高度，人们才有可能理解经文中所存留的道。因此，要完整地理解戴震的经学解释学的思想，实际上也应当对他的经学解释“前见”给予充分的关注。上述所引的批评者，无论是与戴震同时代的翁方纲，还是后来的方东树，似乎都未能注意到戴震及其所代表的乾嘉汉学在经学解释学过程中所具有的解释“前见”的问题。发掘戴震经学解释学中的“前见”意识，不是要将其经学解释学拔高到现代哲学解释学的高度，而是要进一步追问，戴震所说的“大其心”——解释的“前见”的相关论述是否可行。
其一，作为解释主体的“我心”，有什么样的明确标准证明能够或已经与圣人之心相协？这不仅超出了语言分析、解释的范围，而且即使在哲学的义理层面也很难获得较为一致的认可。如果解释者的立场有严重的分歧，这种“大其心”的活动，就足以造成更大的分歧。王阳明与朱子对《大学》解读的分歧，刘宗周与王阳明对《大学》解释的分歧，可能视作典型的例证。因此，“大其心”在何种意义上是可以成立的，就是一个非常值得讨论的问题。
其二，无论是现代解释学所肯定的“前见”，还是戴震提出的“大其心”，我们又如何能够将其与“成见”区别开来？庄子在《齐物论》中提出了“以道观之”的方法，来克服儒、墨的成见。但“道不同不相为谋”，什么样的“道”能够被大家共同接受？人类的“心之所同然”的理与义，究竟是什么？在今天的人文学科中，尤其是在哲学学科中，什么样的理与义可以构成共识？虽然抽象的“正义”的观念可能都会接受，但在对“正义”的具体内容与规定方面，未必能形成共识。因而“谁之正义”的问题就更为复杂。如此一来，现代解释学虽然肯定了“前见”是让人文学的解释活动得以成为可能的前提，但并不能让人由此前提出发，得出哪种“前见”是更为合理的问题。现代解释学自称是一种实践的哲学，但其实践的有效性似乎仍然是一个悬而未决的问题。
