海德格尔对在的追思是有其深切的人学旨向的。在《形而上学导论》中，海德格尔用了一连串八九个诘问追问为什么会出现此种抽象化的“在”对“生”的遮蔽或替代？海德格尔的诘问看起来有些故作姿态，其实最要紧的是这样几个方面：抽象化的“在”为什么会成为哲学主题？对“生”的遮蔽为什么同样成为哲学认可的事实？这样一来，问题本身也由海德格尔导向了对“这个在”即“此在”的合法性的追问。追问看似属于词源学的考辨，实际上是对人的本质的追问，就是说，对此在的追问是要引出关于人的本质的生存论的诠释与建构：
追问在的本质的问题就和人是谁的问题深切地结合了。从这个地方引出来的必需对人的本质作出规定，却不是一门自由飘**的人类学的事情，这种人类学根本就把人以同样的方式想得和动物学想动物一样。而今追问人的在的问题在其方向与深广度上都唯有从追问在的问题来规定。人的本质在在的问题范围之内按照开端之隐而未露的指示，就须得理解并讲清楚为这个在需用以敞开自身的此处。人就是在这个敞开中的此。在者就站到这个此在中来并进行活动。因此我们说：人的这个在，就字的严格意义说来，就是“此在”。要察见在之敞开的视线，必须原始地植根于作为在敞开的此处的此在之本质中。[92]
海德格尔所做的实际上是通过此在存在论重建哲学基础的工作。这一工作在随后的存在主义者，特别是雅斯贝尔斯及萨特等人那里得到进一步阐扬。
雅斯贝尔斯的思想看起来与海德格尔有一定差别。雅氏特别重视康德哲学，认为康德哲学不仅带来了哲学的认识论转向，而且还已经带来了存在论形式的转换。而这一转换从思想内容以及哲学的呈现方式上看正是生存论，而且雅氏也明确指出了新的哲学存在论的工作方式。“哲学的基本活动使我的存在意识发生变化，我的存在意识变化以后，整个的存在就不再能以存在论从概念和作为一切存在在其中向我们呈现的那些空间而加以照亮了。如果说存在论曾把存在理解为一全套客观事物或意义单位，那么现在，从康德起，任何这样的存在论都被抛弃了。保留下来的只是我们必须在它们那里才能找到存在的空间。对从前的存在论来说，万物都只是那些被思维的东西；对哲学来说，万物同时又都被大全所渗透，或者说，万物有就像没有了一样。存在论之说明存在，是把它论述存在时所没有想的存在还原到一个最初的存在；哲学活动则先对大全作一种说明，凡以后在论述存在时可能谈到的都以这个大全为根据和本原。存在论试图作一种客观的说明，即是说，存在论指出一种在内向性思维（immanentenDenken）中直接可以看得见的东西，哲学活动则是间接地在超越性思维中触及存在。存在论好比是静止的范畴排列起来的一张表格，对大全的阐明则好比是由指示线交织而成的一面飘忽不定的示意图。”[93]
按照雅氏的生存阐明思想，新的哲学存在论本质上就是生存论，而且是一种阐明自身意义的生存论结构。雅斯贝尔斯明确反对用此在和语言承担当代哲学的存在论结构，只有大全（dasUmgreifende）方能承担并透露出生存论存在论意蕴。所谓大全就是存在的整体，“大全是那样一种东西，它永远仅仅透露一些关于它自身的消息——通过客观存在着的东西和视野的边际透露出来——，但它从来不成为对象。它是那样一种东西，它自身并不显现，而一切别的东西都在它的里面对我们显现出来。它同时又是那样一种东西，由于它，一切事物不仅成为它们各自直接显现的那个样子，而且还都继续是透明的”[94]。从雅斯贝尔斯的这种既含有现象学旨向又近乎神秘主义的表述中，我们发现作为大全的存在论结构仍然还缺乏一种来自于历史理性的支撑。
