亚里士多德由于唯物论倾向而关注语言与外部实在的关系，而那些观念论者关注的则是理想实在，但德里达置观念实在与外部实在、意义与事物的差别于不顾，断定整个西方思想文化的历史都隶属于逻各斯中心论—声音中心论传统。真正说来，语言表达的是观念，不管观念源自先天还是后天，都处在心灵之中。换言之，心灵本来就是一种自然语言，“心灵的情感自然地表达事物，它们构成一种同时抹去自身的普遍语言”，它是“透明的中转站”[81]。声音与心灵直接相关，从而比文字更接近所指。在德里达看来，“声音最接近于所指，不管人们严格地把所指规定为（被思考的或体验到的）意义，还是更宽松地规定为事物”，正因为如此，“相对于把声音与心灵或把声音与所指意义的思想，甚至与事物本身不可分割地统一起来的东西，任何能指，首先是书面能指，都是派生的”；这一切都依据能指的“技巧”和“表象”地位，索绪尔的“符号”概念依然延续了这一基本倾向，“符号的观念在它自身中始终暗含着所指与能指的区分，按照索绪尔的说法，在极端情形下，它们是同一片树叶的两面”，它们“因此依然处于声音中心论和逻各斯中心论的血统中：声音与存在，声音与存在的意义，声音与意义的理想性的绝对接近”[82]。在这种声音中心论中，文字不得不处于劣势地位。
德里达从关于文字的一些隐喻中看到了声音与文字的等级关系。人们往往赞美好的文字、心灵的文字、自然的文字，使之对立于坏的文字、非心灵的文字、非自然的文字。“自然的文字直接与声音、与呼吸联系在一起。它的本性不是文字学的，而是呼吸学的。它是庄严呆板的，完全接近于信仰声明中的内在的神圣声音，接近于我们回到自身时听到的那种声音：神圣的声音面向我们的内在情感的充分而真实的在场。”[83]这种情形表明，为了维护声音中心论，德里达不得不借助文字的隐喻。这种文字的隐喻被广泛接受，始终维护的是声音与文字的对立，“正像心灵中关于真理的文字在柏拉图那里的情形一样，在中世纪，它仍然是一种隐喻意义上的名字，也即一种自然、永恒、普遍的文字，其尊严获得了关于被指称的真理的系统的认可。就像在《斐多篇》中一样，一种堕落的文字持续地与之对立。我们应该描述这种始终把神圣的或自然的文字，与人类的和加工过的、有限的和人工的铭文对立起来的隐喻”[84]。德里达举了许多哲学家关于自然文字的隐喻说法，比如，伽利略说，“自然是用数学语言写成的”。笛卡尔说，“去阅读世界这本大书”。休谟说：“与任何明白易懂的论述或推理相比，自然这本书是更加难解的巨大谜团。”凡此种种，都表明了越是靠近心灵，越是直接反映心灵之声或神圣之声，就越是好的文字，也因此是“准声音”。而一切人工之物，都属于技巧之列，只有派生的地位，同时也是值得警惕的颠覆性力量。逻各斯中心论有三个里程碑，分别体现在柏拉图的《斐多篇》，卢梭的作品和黑格尔的《百科全书》中。[85]德里达对这些作品进行的整个解构努力，都旨在无限地展现文字既作为助手，又作为颠覆性力量的暧昧角色。
