法国后期现代哲学把克服笛卡尔主义的心身二元对立看作是最为重要的目标，进而突出了身体的核心地位。法国哲学中的这种恢复身体地位的努力与欧洲大陆后期现代哲学的基本趋势是合拍的。与康德、费希特、谢林、黑格尔哲学的纯粹心灵或纯粹精神指向相反，德国后期现代哲学家叔本华和尼采开始重视身体的地位，开始发动身体对心灵的造反（费尔巴哈的感性唯物论、马克思的辩证唯物论与此也有共同性）。叔本华在他的《作为意志和表象的世界》中告诉我们，从知性的角度来看（或对于认识主体而言），“身体也是表象之一，无异于其他表象，是客体中的一个客体”；然而从意志的角度看，身体则以两种方式存在，一方面，身体作为“知性的直观中的表象，作为客体中的一个客体，服从这些客体的规律”；另一方面，身体与人的意志联系在一起，“他的意志的每一真正的活动都立即而不可避免的也是他身体的动作”，身体的活动“不是别的，只是客体化了的，亦即进入了直观的意志活动”[1]。在《权力意志》中，尼采明确表示要“以身体为出发点，并且以身体为线索”，他主张“肯定对身体的信仰”要胜过“肯定对精神的信仰”[2]。
这种对身体的关注也出现在同一时期的其他学科领域，比如，心理分析与文学创作领域。梅洛-庞蒂从心理分析有关性欲的理论中、从作家的普遍色情倾向中发现，“我们的世纪抹掉了身体和精神的分界线”[3]，换言之，“精神进入身体，就如同反过来身体进入精神一样”[4]。心理分析领域尤其值得关注，因为它对后期现代哲学，特别是对后现代哲学有着非常强烈的影响，这其实源于它以无意识取代意识的核心地位，并因此预示了身体的出场。梅洛-庞蒂表示：“不管哲学上如何表述，弗洛伊德毫无疑问已经最好地洞察到了身体的精神功能与精神的肉身化。”[5]身体其实是后期现代哲学走出传统哲学困境的一条有效路径，“身体本身能够向我们提供走出先验观念论（实存就在于自我的纯粹内在化）与实在论（对于它来说，存在着的只是在各种各样的自然或人类事件之间的因果作用，而一切都被归结为各部分的绝对外在）的两难困境”[6]。简单地说，如果把一切归结为精神，世界和身体都被观念化、表象化了，人于是成为一个超然的意识主体；如果把一切归结为物质，身体和人就成为机器。后期现代哲学家于是改弦易辙，试图采取某种融合两者的含混姿态：心灵依然有其地位，但身体作为一种区别于一般客体的客体更为突出地显示出重要性。在抛弃观念论、精神论的同时，他们并没有把心灵、精神弃置一边，而是改造传统意义上的身体和心灵概念，把人看作是某种“灵性化的身体”或者“肉身化的主体”，机械的身体获得了灵性和生机，而所谓内在心灵则被外在化了。
