需要调和两种思想，最终承认基督在肉身化中的身体是人与神认同的条件。这要求希腊思想必须接受最反希腊的东西，要求它承认人的肉身化方面，承认把人定义为肉或身体。人本来是由理性来定义的，要让逻各斯肉身化，其实意味着人瓦解它特有的本质，放弃其作为人的条件，并因此让自己成为一种动物。而犹太思想同样需要接受这一悖谬：与自己决然不同的精神性存在成为有形的存在。这就是问题的关键所在。亨利表示，他的《肉身化：一种关于肉身的哲学》要解决的是进入两个方面——一方面是肉身，另一方面是降临这一肉身（肉身化，尤其是基督教意义上的道成肉身）——的条件问题。在他看来，从希腊思想的角度解决这个条件问题是行不通的，因为心身二分的立场无法解决这个问题。我们当然应该借助现象学，但他表示，如果停留在纯粹意识现象学范围内，如果不把“关于世界或存在的现象学替换为关于生命的现象学”[171]，我们依然无法解决这个问题。
通过否定对肉身的纯粹物质性理解（不管来自犹太思想，还是来自对希腊思想的理解），通过赋予它生命，而且是绝对的生命，亨利在肉身化中看到的是主观的身体或肉，并因此把肉放入主体而不是客体之列。关键的不是实存论表述，而在于存在论根基。逻各斯或理性的肉身化当然是一个悖论，问题在于，最基础的东西既不是理性、心灵，也不是身体或肉，而是绝对生命的“原理智”（archi-intelligibilité）。这让我们想到梅洛-庞蒂的“肉”概念与“野性精神”概念的关联。这一切表明，精神和肉都是存在论意义上的绝对生命的实存论样式，“我们面对着生命的悖谬：唯有其原理智让我们领会到在我们这里最简单、最基础、最庸常、最卑下的东西，这种东西通过我们所见证的原理智的效果，在我们的‘存在’的核心中通达我们”[172]。我们的身体不是被动的物质而是充满灵性的肉，而“真正的肉原初地、在己地是原理智的”，而从这个角度理解，“理智的逻各斯来到注定要腐坏的物质身体中，并且认同于死亡的拯救条件”的“希腊吊诡”就在“原理智”中作为一种幻景消失了。[173]而基督教的“道成肉身”应该从这一角度来理解：“当神根据其形象、其相似创造人时，它在自身外投射的不再是一个惰性的、盲目的物体，而是它在其自身中，在世界之外，在其自动地产生圣言的过程中生发的一个肉身。”[174]总之，如果说“肉”代表了身心的统一，这绝不是说它是作为器官的身体与超然的精神的统一，相反，它本身就意味着“原理智”或“野性精神”，它是某种混沌未分的原初状态：我们“还从来没有要求肉在其自身中掌握知识原则”，我们“还从来没有要求肉掌握我们的知识和我们的行动的原则”[175]。通常的所谓理智、精神或认识于是只是派生的情形，它们与认识对象的关系同样如此。
[1] [德]叔本华：《作为意志和表象的世界》，150～151页，北京，商务印书馆，1982。
[2] [德]弗里德里希·尼采：《权力意志——重估一切价值的尝试》，178页，北京，商务印书馆，1991。
[3] Merleau-Ponty，Signes，éditionsGarlimard，1960，p.287.
[4] Merleau-Ponty，Signes，éditionsGarlimard，1960，p.290.
[5] Merleau-Ponty，Signes，éditionsGarlimard，1960，p.291.
[6] Délivoyatzis，LaDialectiqueduPhénomène ：SurMerleau-Ponty，MéridiensKlincksieck，1987，p.15.
