因此，荀子的天人之分实际包含着不同含义，一方面对天职、天功，也就是对天如何产生自然万物而言，荀子认为这是天的作用和职分，人是无法了解也不必了解的，故主张“虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉”（《荀子·天论》），认为这是不与天争功。另一方面，对于天养、天政，也即是自然界所具有的法则、规律而言，他主张积极利用这些规律来造福人类。荀子那段脍炙人口的名言：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！”（同上）就是在这种意义上提出来的。在前一种情况下，天人之分是强调天人互不相干，人不必去求天、知天，“分”有分开、互不干预的意思；后一种情况则是说，天的活动有自身规律，不依人的意志为改变，“分”主要是职分的意思。在“大天而思之”一段后，荀子接着说：“愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。”（同上）所以荀子的天人之分，只是在“物之所以生”即万物之所以产生上，反对“错人而思天”；而在“物之所以成”即万物之所以运行生成上，他则毋宁是主张人应该去认识和顺应天，这样他实际由天人之分又走向天人合一。除了上面两种情况外，荀子还用天人之分说明人的自然属性和社会属性的关系：
天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。
这里“天情”“天官”“天君”的“天”，是指天生、天然、未加人为的意思。荀子认为，人本身是自然界的一部分，除了社会属性外，还具有自然属性，人自身也存在着天人之分，他常常用“性伪之分”加以说明：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人（注：当为‘天’之误）者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。”（《荀子·性恶》）荀子的“性伪之分”可以说是“天人之分”的分命题，是天人之分在人性领域的具体运用。在荀子看来，“生之所以然者谓之性”，“不事而自然谓之性”（《荀子·正名》）。性是指天生的，没有后天加工的本然状态和能力等，包括自然生理欲望以及“思虑”“求知”等内容，所以“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也”（《荀子·性恶》），“凡以知，人之性”（《荀子·解蔽》）。而“仁义”等道德观念和行为皆是“伪”，是后天教化、人为的结果，与性存在着根本区别。而忽视了这种区别，就会像孟子一样，将本属于“伪”的仁义看作是“性”，犯下混淆天人的错误。但在强调性伪之分的同时，荀子又认为“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名”，“性伪合而天下治”（《荀子·礼论》）。这样实际与前面的天养、天政一样，也是由“分”走向了“合”。所不同的是，前者强调人应合于天，应顺应自然规律；后者则认为性应合于伪，故提出“化性起伪”。可见，如果把荀子的天人之分理解为人与自然关系的话，那么，二者的具体关系则是较为复杂的，并非如某些学者所理解的那样简单。
