唐尧、虞舜之所以“禅而不传”，将天下禅让给贤者而不传子孙，就在于他们具有“利天下而弗利”即利于天下民众而不是利于个人家庭的高尚精神，[94]而这种精神正是仁的最高体现；同时，也在于他们认识到，“必正其身，然后正世”，统治者只有具有了高尚的品德，只有自己行为端正，才能统治好天下，惟有此圣道才能完备。这样，由于禅让被视为最高的政治智慧，被认为体现了“利天下而弗利”的精神，以亲亲为基础的世袭制度便无疑遭到了否定和批判。由此，《唐虞之道》对亲亲和爱人（民）的关系也作出重新理解和调整：
尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅。孝之杀，爱天下之民。禅之传，世亡隐德。（《唐虞之道·第6—7简》）
在早期儒学那里，仁与孝的对立不仅体现在“亲其亲”和“泛爱众”上，同时也存在于对孝与忠和君臣关系的理解上。乐正子春一派主张“事君不忠，非孝也”（《大戴礼记·曾子大孝》）、“夫孝……中于事君”（《孝经·开宗明义章第一》），这实际便将作为对父母责任和义务的孝与作为对君主责任和义务的忠混同起来，更进一步将基于血缘关系、以“恩”和“亲”为纽带的父子关系与基于政治关系、以“义”为准则的君臣关系混同起来，“事亲”与“事君”被混同在一起，本来是后天选择的君臣关系被说成同于必然、不可回避的父子关系，于是人君便可以向人臣做人父对于人子的同样要求，使君权无限制地扩张，而助长了专制的气焰。同时，由于孝悌被政治化、功利化，“菽水承欢”的真情也遭到污染。这对于孔子、曾子“君臣有义”（《论语·微子》）、“君子之孝也，忠爱以敬”（《大戴礼记·曾子立孝》）的思想传统来说，无疑是一个扭转和颠覆。然而就在乐正子春从孝的方面篡改、改造着孔、曾思想时，子思却从仁的方面去积极维护孔、曾“君臣有义”的传统。其《表记》说：
子言之：事君先资其言，拜自献其身，以成其信。是故君有责于其臣，臣有死于其言。故受禄不诬，其受罪益寡。
侍奉君主首先要凭借自己的主张（“言”），如果主张被接受，便拜官受命献身于朝廷，以证明自己的主张是可信的。所以，侍奉君主决不是要无条件地尽忠尽孝，更不是为了要保其利禄，而不过是如孔子所言，“君子之仕也，行其义也”（《论语·微子》），是为了实现自己的主张、理想。这样，君臣之间便是“以义合”，合乎义便做人君的臣子，否则，“不事王侯，高尚其事”。臣子获取利禄也是根据自己进献的主张，“事君大言入则望大利，小言入则望小利；故君子不以小言受大禄，不以大言受小禄”（《礼记·表记》），“事君可贵可贱，可富可贫，可生可杀，而不可使为乱”（同上）。如果主张得到实现，“终事而退，臣之厚也”（同上）。所以，子思虽然也保留有“孝以事君”的说法[97]，这可能同《大学》的情况一样，是重孝派和重仁派之间的相互渗透和影响，但在君臣关系上，子思与乐正子春显然存在着矛盾和对立，代表着不同的思想方向。
与子思年代大约相当的郭店竹简对君臣关系也有详细讨论，其观点与乐正子春不同而与子思站在同一立场。其文云：
长弟，亲道也；友、君臣，无亲也。（《语丛一·第80—81简》）
君臣、朋友，其择者也。（《语丛一·第87简》）
友，君臣之道也。（《语丛三·第6简》）
