子思之后，孟子提出“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），认为仁义礼智乃“天之所与我者”，是上天的赋予，而非在后天的实践中所获得。不过天所赋予的仁义礼智还只是一种起始、潜存的状态，是一种端，所谓“恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是否之心，智之端也”（《孟子·公孙丑上》）。将此“四端”“扩而充之”并上达天道，还需经过“尽心”“知性”的实践过程。故孟子说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》）尽，极也。“尽其心”即充分扩充、发用其四端之心，这样便可以“知其性”，这是即心言性，以心来理解性。而“知其性”也就“知天矣”，这是以心、性来理解天，所以孟子所谓“知天”，并非仅仅是说知“我固有之”的仁义礼智是来自天，是天的赋予，而是说在我尽心、知性的实践活动中仁义礼智的种种具体呈现其实就属于天，是天之律则的表现。也就是说，天虽然是形上的价值根源，但天之所以为天，天的价值与意义恰恰是在尽心、知性的实践过程中才向人们呈现、敞开，才被人们所认识、理解。所以“知天”的“知”并非对象化的经验认知，而是“成己，仁也；成物，知也”（《礼记·中庸·第二十五章》）的“知”，是一种意向性的知；“知天”也并非仅仅是知一外在客观的对象，而是“合外内之道也”（同上），是主客交融、天人合一的精神境界。所以孟子所延续的仍是孔子、子思“下学上达”，由人及天的实践路向。不过在孟子那里，其天虽然较之孔子、子思而言，客观、外在的一面有所削弱，但并没有直接等同于心，虽然“尽心”“知性”便可“知天”，但由“尽心”到“知天”还需经过“扩而充之”的实践过程。另外，孟子的天还具有超越、外在的一面，往往表现为超验的道德律则，如，“天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉”（《孟子·万章下》），“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。斯二者天也，顺天者存，逆天者亡”（《孟子·离娄上》），“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也”（《孟子·公孙丑上》）。所以孟子又讲“事天”，认为保存其心，养护其性便是在侍奉天，是在奉行天之使命。故在孟子那里，其天与人依然是超越、内在的关系。只有到了作为孟子后学作品的《五行》说文那里，天与人才真正统一在一起。《五行》说文认为：“天道也者，己有弗为而美者也。”生而具有的仁义礼智圣五行自然、自发的和谐状态就是天道，天完全被内在化了，内在的德也就是天，君子道也就是天道，君子之所道也就是天之所道也。而说文的这种看法与观点又是早期儒家天人观发展的必然结果。
本来在孔子那里，“自天而人”与“自人而天”是相辅相成的，二者分别构成道德实践的不同面相。但是在具体的实践中，突出天还是突出人（心、性），实际会导致不同方法，产生不同结果。突出天的地位，以天为本体，必然把目光投向外部的形上世界，在仰观俯察中以求“明于天之道”，“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”，“极深而研几”以顺从天、侍奉天，并最终合于天。而突出心（性）的地位，以心（性）为本体，必转而向内求索，“尽其性”“尽人之性”“尽物之性”“与天地参”“万物皆备于我”，最终是主观吞没客观，人等同于天。思孟一派走的是“下学上达”、由人及天的路向，故突出了主体性的心与性，而消解了超越、客观性的天。不过，这一过程又是逐步完成的。前面说过，子思虽然保留了超越、客观性的天，但他更重视的是内在的心与性。《五行》经文首段提出仁义礼智圣“形于内，谓之德之行”，虽然蕴涵了超越、客观性的天的存在，但在文字中却并没有明确点出一个“天”字来，这正说明其更重视的是人（德、君子道）的一面，天不过是形式上的前提预设而已。而且将《五行》经文与《中庸》做一个比较，一个明显的不同便是，《五行》的天较之《中庸》的天其客观性已有所削弱，基本没有像《中庸》那样对天的直接描述，这也反映了由于对人的内在性的强调，天的客观性一面相应而发生的变化。子思之后，孟子进一步突出了心的地位，认为仁心是“天之尊爵”，“人之安宅”（《孟子·公孙丑上》），“苟能充之，足以保四海”（同上），“平治天下”，“舍我其谁？”（《孟子·公孙丑下》）在孟子那里，天的客观、外在性虽然已大大削弱，但仍没有完全等同于心，天依然以其超越的姿态向人垂则、立法。只是到了完成于孟子后学的《五行》说文那里，逻辑起点才走到逻辑终点，人最终同一于天，或者说天终于内在、同一于人。[39]所以在思孟学派内部，不仅子思、孟子之间存在着思想的差异，而且就孟氏之儒而言，孟子与其后学对具体问题的理解也并非完全相同，天人观即是其中的一个具体方面。因此围绕《五行》经、说，可能纠缠着更为复杂的思想系统，需要作出细致的分析、梳理，而不可简单地将其同等看待，整齐划一。
