要了解说文对经文天人关系的发展、改造，就需要对早期儒学的天人观作出分梳和说明。[38]孔子创立儒学，一方面承继了周代以来的天命观念，主张“天生德于予”（《论语·述而》），认为自己的德来自天，是天的赋予，要求在对越天命中承担起传播“斯文”的责任与使命；另一方面又提出“下学而上达”（《论语·宪问》），在外在、超越天命的形式下，突出了内在道德主体的作用，对传统的天命观作出重大发展。所以在孔子那里，一方面，天以外在于人的姿态为人垂则、立范，要求人们敬天、法天、畏天。“巍巍乎唯天为大，唯尧则之。”（《论语·泰伯》）“天将以夫子为木铎。”（《论语·八佾》）“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）另一方面，内在的德或仁又得到充分重视与强调，在“下学上达”，践仁知天的实践活动中，天反成为所企求和达致的境界与目标。前者由天而人，后者由人及天。孔子之后，《易传》一派以外在的天为出发点，由天道推演人道，走的是由天而人的路线。思孟一派虽然也谈天，却将天内化于心与性，强调的是“尽心，知性，知天”，走的是孔子“下学上达”的路线。荀子一派，则发展了孔子思想中自然之天的萌芽（《论语·阳货》：“子曰：天何言哉！四时行焉，百物生焉。天何言哉？”），认为“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，天是自然、客观的存在与活动，不为人的意志所改变。同时人又可以遵循天之法则，“制天命而用之”（《荀子·天论》），此乃与前两派鼎立之“天人之分”思想。就思孟一派而言，子思虽提出“天命之谓性”（《礼记·中庸·第一章》），将孔子“天生德于予”具体到性，将天命与性联系在一起；但又主张，“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”（《礼记·中庸·第二十二章》）。突出了“尽其性”“尽人之性”“尽物之性”“赞天地之化育”“与天地参”的“上达”的实践活动，后者在《中庸》的思想中实占有更为重要的地位。所以，虽然“天命之谓性”，天赋予了人之性，但如何通过“尽其性”的实践活动，将天所赋予的性扩充、提升、发展，并上达“与天地参”的精神境界才是《中庸》思想的核心与重点所在。天或天地在《中庸》那里，既具有超越、外在的特点，又内在于性，是既超越又内在的。这点与《五行》经文是一致的。与之相应，《中庸》也谈到“天之道”：
诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。（《礼记·中庸·第二十章》）
