《五行》经文首章提出：“仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行；义形于内谓之德之行，不形于内谓之行；礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行；智形于内谓之德之行，不形于内谓之行；圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。德之行五和，谓之德；四行和，谓之善。善，人道也。德，天道也。”对于这段纲领性的文字，庞朴先生认为它实际蕴涵着天的存在。“原来在《易传》中，形而上的道是隐于人外的，现在却被安排到了人心之中，即所谓的形于内。这样的形于内，看来至少包含两层意思：一是从人心方面说，形于内意味着人对于道的体验或理解，也就是对道有了得——德；再从人性方面说，形于内意味着人性为天之所命或显现……这样的心、性两个方面，都是天道之所形，只是一个着眼于人之于天，一个着眼于天之于人。一个是主观——客观，一个是客体——主体。”[28]按照庞朴先生的说法，所谓“形于内”实际是指天使仁义礼智圣五种“德之行”形于内，故下文说“德之行五和，谓之德。……德，天道也”，这里“德，天道也”即包含天道是德的根源的意思。庞朴先生的说法在经文第二十七章中也可找到根据，其文云：
天施诸其人，天也；其人施诸人，狎也。其人施诸人，不得其人不为法。
“天施诸其人”其实就是天将德赋予人，因为经文第二十八章接着讲“闻君子道而悦者[29]，好仁者也。闻道而畏者，好义者也……”而在《五行》中，“君子道”实际就是“德”的同义语，“闻君子道”也就是有德。因此岛森哲男认为，“‘天’在这一篇中仍是人类以外的东西，和天的一致是最终的到达点。‘天生诸其人，天也’这一语句尽管可以感觉到与‘天命之谓性’的近似性，但是这只限于‘其人’即‘如文王者’。而没有达到如《中庸》那样地把‘天’的内在化从起初就明确地规定于一般的人类”[30]。岛森哲男认为“天生诸其人，天也”近似于《中庸》的“天命之谓性”，颇有见地。但他根据说文的解释，认为“天生诸其人”仅限于“如文王者也”等少数人，而不涉及一般的人类，却引起争议。如池田知久认为，《五行》的经文一般只提出抽象的命题，而说文则举出具体的人名作为解说，类似的例子有“第六章说的‘酉下子’、‘孔子’，第十一章说的‘孟贲’，第二十章说的‘世子’……这些都是在经文中没有出现而只在说文中出现的固有名词。而且还有，‘如’这一文字并不是比喻的意思，而是举出实例的意思，这种情况大概也是应该引起注意的。那么，以本篇的整体为背景来考虑的话，本章经、说讲的‘天生诸其人’的‘其人’，不应该理解为只限定于‘如文王者’的特殊意义，而应该理解为是对于一般人类当中的杰出者的明确的原理性规定”[31]。所以“天施诸其人，天也”应是与“天命之谓性”类似的命题[32]，其所谓天对于人一方面是外在的超越者、主宰者，另一方面又将仁义礼智圣等“形于内”，内在于“其人”之中，成为人之为人的内在依据，是既超越又内在的。所以《五行》经文一方面讲，“德，天道也”，认为德是得自天；另一方面又讲，“君子之为德也，有与始，无与终也”，认为“为德”乃是一向天道的无限超越过程。故在经文那里，天与人（德）之间尚存在一定的距离，二者并不是直接的等同关系。然而经文中这种既超越又内在的天人关系，在说文中也似乎发生一定的转折与变化。
圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣。
