《五行》经文的思想集中体现于其首章中，该章提出，仁义礼智圣分别“形于内谓之德之行”，“不形于内谓之行”。其中，仁义礼智圣“德之行五和，谓之德”，仁义礼智“四行和，谓之善”，并认为“善，人道也；德，天道也”。这里，“形于内”是指仁义礼智圣五行形于内心，是一种内在规范；“不形于内”是指仁义礼智四行没有形于内心，是一种外在规范。经文将“形于内”“不行于内”并举，与郭店简其他篇中的“仁内义外”说实际表达的是同一个意思。只不过在《五行》中，由于仁义礼智圣被看作一个整体，无法把其中一部分说成内，另一部分说成外，故只好采用目前的表述方法，一方面说它“形于内”，另一方面又说它“不形于内”，在表述方式上显得较为特殊而已。[23]然而值得注意的是，这段作为《五行》全篇总纲的文字，在“说”中却没有相应的解说。对此，学术界一般以“阙文”视之，认为该章说文在传抄中失载。细察帛书《五行》说文，其所解释的经文实际始于第六章，该章三段文字“仁之思也精……”“智之思也长……”“圣之思也轻……”，“说”只解释“圣之思也轻”一段，而不解释前面两段文字，多少显得不合情理，认为其存在阙文，并非没有可能。不过，帛书《五行》的经文与说文合抄于《老子》甲本卷后，自第170行至第214行，为经文部分；自第215行提行另段开始，至末尾第350行，为说文部分。两部分之间，帛书并没有脱烂的痕迹，说抄写者“无意”抄漏了这么一大段的说文文字，实在难以讲得通。所以合理的解释是，要么抄写者的底本残缺，在抄写中不得不略去了一大段文字——不过这种可能性极小，因为如果是那样的话，抄写者似应作出一定的记号或说明；要么是说文的作者“有意”回避了对前面经文的解说，而之所以如此，是因为其对经文第一章的观点已有了不同的理解和主张，这在说文中似也有所反映。因为从说文的内容来看，其与经文的最大不同，便是“已不再像简书《五行》（帛经）第一大部分那样拘泥于计较形内、形外，五行、四行所和之德、善的分别，而是力图将它们进一步拉入形内，系之于心性学的理论框架中来思考，并以五行之心与五行之气将身心内外统一起来”[24]。所以，帛书说文为何略去了对经文前面几章文字的解说，尚可以继续讨论，但说文已不满意经文对“形于内”“不形于内”以及“为德”“为善”的区分，并试图对其作出改造、调整，则是可以肯定的。这在以下各章中鲜明地反映出来。
根据经文的规定，“形于内”的“德之行”，其和谐状态称为“德”；“不形于内”的“行”，其和谐状态称为“善”。德内在于心，是意志的对象；善外在于人伦、社会关系之中，是行为的对象。“善弗为无近，德弗志不成。”（《五行·第四章》）经文将“为德”与“为善”并举，实际提出一种二元的道德实践方法。一方面，“五行皆形于内而时行之，谓之君子”（《五行·第三章》），君子由内在的“德之行”可以直接表现为具体的道德行为；另一方面，通过实践“不形于内”的“行”，或是“见贤人”，可以由外而内去发明内在的德。从这一点看，《五行》的“为德”“为善”与《中庸》的“自诚明”“自明诚”实际表达的是一个意思，“为德”类似于“自诚明”，“为善”类似于“自明诚”，二者的差别仅在于所使用的概念有所不同而已。不过，对于子思学派的这一基本主张，说文的作者却似乎已有所不满，并试图对其作出调整、改造，将为德、为善并重拉向偏重为德，将“形于内”“不形于内”的二元道德律拉向“形于内”的内在道德律，将“善”拉向“德”，用“德”统一“善”。经文第八章说：
君子之为善也，有与始，有与终也；君子之为德也，有与始，无与终也。
