“天子能荐人于天，不能使天与之天下”，从这一点看，最高权力是掌握在天的手里，给谁不给谁应由天说了算，而不能由天子私自决定。但“天不言，以行与事示之而已矣”，天是根据人们的行为和事件表示天命授予的。尧使舜“主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也”。所以舜的天子之位既是天赋予的，也是人民给予的。天只是形式，人民的意志、意愿才是最高目的，真可谓“天视自我民视，天听自我民听”。孟子认为“天子不能以天下与人”，而应经过天与人民的认可，表明天下并非天子个人的私有物，“这种区分的内在含义，在于肯定天下非天子个人的天下，而是天下之人或天下之民的天下”。[9]故在孟子看来，天子不过是受“天”与“民”委托的管理者，只具有管理、行政权，而不具有对天下的所有权。以官吏的任免而言，其进其退，都不能仅仅听取少数人的一面之词，而应以人民的意志、意愿为根据。“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之。”（《孟子·梁惠王下》）更进一步，君主自身的统治，也应当得到“民”的认可。虽然孟子并不认为君主的权力是直接来自于民，而是保留了“君权天授”的形式，但其思想中显然也包含了对君主统治合法性的思考，认为唯有被“民”接受和支持，君主的统治才具有合法的形式。换言之，民众的认可和接受，构成了判断、衡量君主统治合法性的尺度。正因为如此，孟子肯定了汤武革命的合理性，不认为君主的地位是绝对的，如果君主不能保民、“施仁政于民”，便可易位，甚至诛之、杀之。
可以看到，在肯定“立君以为民”、以民为国家之主体上，孟子与《礼运》无疑是一致的。但孟子不是将民的主体地位落实在“天下为公”“选贤与能”的政治原则上，而是体现为“民贵君轻”的价值原则以及仁政王道的政治实践上。故在孟子那里，民虽然是国家的价值主体，但非政治的权利主体。孟子主要强调的是人民的生命权、财产权，也就是生存权以及受教育权，而不是直接的政治参与权。诚如梁启超所言：“孟子仅言‘保民’，言‘牧民’，言‘民之父母’，而未尝言民自为治，近世所谓Ofthepeople、Forthepeople、Bythepeople之三原则，孟子仅发明of与for之两义，而未能发明by义。”[10]本来“天下为公”“选贤与能”与民本、仁政是相辅相成，缺一不可的。只有坚持“天下为公”、权力公有，才可逐渐发展出主权在民的思想，才可在Ofpeople（民享）、Forpeople（民有）之上，进一步发展出Bypeople（民治），人民才可以由价值主体进一步上升为政治主体，民本政治也才有可能转化为民主政治。同时，也只有肯定“民为贵”，倡导仁政王道，“天下为公”、权力公有才可能具有实质的内容，而不是流于外在的形式。然而令人遗憾的是，早期儒学的两大政治理念，不是互相促进，协同发展，而是相互背离，分道扬镳。结果不仅“天下为公”“选贤与能”不可能得到真正的落实和发展，民本、仁政也由于缺乏前者的支持，由于缺乏主权在民、权力公有这重要一环而无法得到真正的实现，只能成为一种政治期望和说教。所以，虽然“民为贵”，但人民不能直接参与国家的政治管理，不具有监督、节制和罢免君主的权利。虽然“君为轻”，但君主又具有种种特权地位，天子即位之后，除非残暴“若桀、纣者”，否则也不会轻易被废弃。而一般的人想要成为天子，“德必若舜、禹，而又有天子荐之者”，才可以实现（见《孟子·万章上》）。结果所谓“民为贵”，实际只是一种价值理想，是孟子等儒者站在“士”的立场对民的关爱和同情，它是风行草上之德，而非草根小民之权，孟子政治思想中还存在着有待克服的不足和局限。这说明，早期儒学的两大政治理念在实际的历史发展中出现了“错位”，这种“错位”不仅是儒家政治思想，也是中国政治文化的一大不幸，对中国古代政治实践产生了极大的消极影响。不过历史的“错位”是由具体的历史环境以及时代因素造成的，属于以往的事实，而早期儒学所孕育出的“天下为公”“选贤与能”和民本、仁政两大政治理念则具有超越性，在逻辑上也具有相结合的必要与可能。故在新的历史条件下，早期儒学的两大政治理念如何由“错位”走向“融合”，如何去吸收、借鉴西方民主政治思想的精华，如何为民在国家中的主体地位——政治主体和价值主体——作出合理的论证和说明，又向我们展现出儒家政治思想发展的广阔前景。
