《礼运》篇的成书与战国中前期兴起的禅让思潮密切相关[7]，反映了子游一派对于政权形式的思考。他们以“天下为公”为政权的合法性基础，主张权力公有，天子之位为天下人之公器，最高权力属于天下人民；实行选贤与能的制度，选择贤能之人，授予最高政治权力，天子之位传贤不传子，最高政治权力按期约有秩序地交接等。故天下为公的“大同”社会虽设有天子，但天子是由选贤与能而产生，并按期约让位传贤，所以虽有天子之名，而无君主专制、世袭之实。天子不过是最高领袖和管理者而已。《礼运》称：
故君者所明也，非明人者也；君者所养也，非养人者也；君者所事也，非事人者也。故君明人则有过，养人则不足，事人则失位。故百姓则君以自治也，养君以自安也，事君以自显也，故礼达而分定，故人皆爱其死而患其生。
自郑玄以来，学者往往释“明”为“尊”，认为“‘君者所明也’者，‘明’犹‘尊’也。谓在下百姓所尊奉君，使之光显遵命人君”[8]。此为迂腐不堪之论。其实《礼运》是说，君是被别人教导而明白，而不是去教导别人，使别人明白。君的身份、地位不同于民，君是专门的管理者，是被别人奉养的，不必参加具体的生产劳动；君是领袖，是被别人服侍的，而不应去服侍他人。如果君去教导别人，就会产生过错；去奉养别人，就会财物不足；去服侍别人，就会失去君位。所以人民效法君主的样子，是为了自己管理自己；奉养君，是为了使自己生活安定；侍奉君，是为了使自己显贵。可见，民是主而君是客，民虽然奉养、服侍君，但并不是君的奴仆、使役，君应虚心纳谏，听从人民的意见、建议。《礼运》对君、民关系的理解，显然与其“天下为公”的政治理念是密切相关的。
如果说《礼运》是在战国中前期禅让思潮的背景下，从“天下为公”“选贤与能”对“立君以为民”做了规定和说明的话，那么，随着禅让思潮的退去，孟子则主要从民本、仁政对政权的合法性基础作出了探讨，提出了著名的“民贵君轻”说：
孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既絜，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”（《孟子·尽心下》）
“民为贵”的“贵”，是贵重、尊贵之意，相当于今天所说“最为重要”“最有价值”。故以上是说，人民与社稷、君主相比是最为重要、最有价值的。孟子提出“民贵君轻”，首先是从国家治理的重要程度来讲的，是对“水能载舟，亦能覆舟”的概括总结。孟子从长期的历史经验中认识到“得乎丘民而为天子”，民心的向背往往决定着政权的兴衰得失，故认为得民心者得天下，民心对于国家政权是最为重要的。孟子说：“桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣；得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也。”（《孟子·离娄上》）同时，孟子的“民贵”说也包含了对政权合法性的思考，认为人民的利益构成君主权力的基础，人民的生命、财产是最为珍贵的，是设立国家、君主的唯一理由与根据，君主应尽职保障人民的生命与财产，否则便不具有合法性。“民贵”说的前一个方面，是对历史经验的概括和总结，可称为“民心”说，主要是针对君主、统治者而讲的；后一个方面，则是在长期历史发展中形成的人道主义思想，是对“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”（同上）的兼并战争的否定，是对“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩”（《孟子·梁惠王上》）的不合理现实的抗议，是一种价值理念与信仰，是孟子抨击暴政，“处士横议”的精神根源和动力，也是孟子政治思想中最核心、最有价值的部分。
