士是“道”、政治理念的维护者，这种政治理念主要包括政权的合法性基础、政治的正义性原则以及士的为政原则等。原来在周人的天命观中，一方面认为“天佑下民，作之君”，另一方面又主张“民惟邦本”（《古文尚书·五子之歌》），认为“后（注：君）非众，无与守邦”（《尚书·大禹谟》），突出了民在国家政治中的地位与作用。在此基础上，儒家进一步提出，“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”（《荀子·大略》），明确肯定设立政权、“立君”的最终目的是为了民，从“天下为公”与“民为贵”两个方面，对政权的合法性基础作出了规定和说明。
从人类的历史经验出发，儒家不否认“立君”的合理性，孔子主张“天下有道，则礼乐征伐自天子出”（《论语·季氏》），便是肯定一个统一的王权对于维护社会秩序的巨大作用。孟子将“禹抑洪水”“周公兼夷狄，驱猛兽”（《孟子·滕文公下》）看作文明史上的大事，也是着眼于君在领导民众应对自然灾害、抵御外族入侵中的作用与贡献。但孔孟等儒者也清楚地看到，君的“无道”同样会给人民生活、社会秩序造成巨大危害，所以他们虽然主张设立君，但又站在民的立场来限制君，规定了立君的根据与目的，体现了对政治问题的独特思考。自人类有君以来，立君的形式大致有两种：尧舜的禅让和禹汤、文武的世袭，这种差别一定程度上反映了权力共有与私有的不同。“仲尼祖述尧舜，宪章文武”（《礼记·中庸·第三十章》），似乎对于这种差别并没有给予特别的强调，而孔子之后的子游一派，则极力强调这种立君形式的不同，并以此对政权的合法性基础作出思考。成书于子游一派的《礼运》篇云：
大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦……是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。
这里的“天下”指天子位，也就是最高政治权力。“为公”的“公”，郑玄的解释是，“公犹共也”[4]，就是公共的，而非私有的。所以“天下为公”就是最高政治权力归天下人共有，而非个人私有，“天下非一人之天下也，天下之天下也”。那么，如何实现权力共有呢？《礼运》主张“选贤与能”，即选择贤能之人，授予天子之位，由其代天下人民行使最高权力。“选贤与能”的主体，文中虽没有明说，但从当时的情况看，应是指天子，即由天子来选贤与能，但也包含着人民可以选贤与能，人民的意见应得到充分重视的意思。下一句“讲信修睦”，王夫之认为“‘讲信’者，讲说期约而自践之”[5]，也就是最高权力按期约有秩序地交替。《礼运》虽只说到天子之位，但“天位尚不为己有，诸侯、公卿、大夫之位灼然与天下共之”[6]，也就是一切政治权力归天下人共有，一切公共职位均由选贤与能产生。《礼运》讲“大道之行也”，即表示“天下为公”，权力共有是公正、合理的，是符合“道”的理想政权形式。与之相对，《礼运》又提出，“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼……是谓小康”，显然是认为“天下为家”、权力私有、传子不传贤是“大道既隐”后次一等的、非合理的政权形式。而通过“大同”“小康”的对比，《礼运》的作者强调，天下为公、权力公有是公正、合理的，而天下为家、权力私有则是不公正、不合理的。
