这段文字可能出自子思后学之手，不必有事实的根据，但其思想却是符合早期儒家的一贯主张的。孟子主张“何必曰利”，这里“子思”却教导其“先利之”，固然是要回答人们对于“君子之所以教民亦仁义，固所以利之乎”的疑问，更重要的，它是强调“义”和“利”本来就是统一的。《孟子》上文中的“利”是指君王的“大欲”，故孟子主张“何必曰利”，而此段文字中的“利”是指民众的利益，故“子思”主张“先利之”。[12]在早期儒家学者看来，“夫王人者，将导利而布之上下者也”（《国语·周语上》）。在上的执政者本来就是要为天下百姓创造、谋取利的，执政者若奉行仁，遵守义，百姓安居乐业，各得其所，“此皆利之大者也”；若执政者放弃了仁，违背了义，百姓的生活得不到保障，流离失所，甚至铤而走险，“此为不利大矣”。所以，义和利实际是统一的，或者说应该是统一的，“义”是指道义原则和公正、正义，“利”则是指社会的整体利益，是百姓民众的利。早期儒家的义利统一观并非子思、孟子等儒者的天才发明，而是来自古代先哲的政治实践，是对后者政治智慧的概括和总结。翻开《左传》《国语》等古籍，不难发现古代先哲关于义、利的精辟论述。如，“德、义，利之本也”（《左传·僖公二十七年》），“礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也”（《左传·成公二年》），“义以建利”（《左传·成公十六年》），“利，义之和也”（《左传·襄公八年》），“夫义所以生利也”（《国语·周语中》），“言义必及利”（《国语·周语下》），“义以生利，利以丰民”（《国语·晋语一》），“义以导利，利以阜姓”（《国语·晋语四》），“利而不义，其利**矣”（《国语·周语下》），“夫义者利之足也……废义则利不立”（《国语·晋语二》）。这些论述一方面强调“言义必及利”，反对脱离了“利”（主要指百姓民众的利）去谈抽象的“义”，另一方面又主张“义以导利”，要求以“义”去节制、引导“利”（主要指执政者的利）。在这些真知灼见的基础上，曾子一派提出了“以义为利”，对义、利在政治中的关系做了明确的说明：
未有上好仁而下不好义者也，未有好义其事不终者也，未有府库财非其财者也。孟献子曰：“畜马乘，不察于鸡豚；伐冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”此谓国不以利为利，以义为利也。（《大学》）
“未有上好仁而下不好义者”，强调的是执政者对于建立道德伦理秩序的重要性，用荀子的话说，是“上重义则义克利，上重利则利克义”（《荀子·大略》），其伦理道德的意味较浓，而“未有府库财非其财者”，则涉及利益的分配问题。君主不把府库中的财物看作一己的私有，而是拿出来与民共享，以获得民众的拥护，这样天下的财物都可为其所用、归其所有。它实际强调的是与民同利，而不与民争利。故“不察于鸡豚”“不畜牛羊”“不畜聚敛之臣”，就是要从制度上对利益分配关系进行调整，防止执政者对利益的独占。荀子对此说得更为明白：“有国之君不息牛羊，错质之臣不息鸡豚，冢卿不修币，大夫不为场园，从士以上皆羞利而不与民争业，乐分施而耻积藏。”（同上）可见，义利之辨的政治学含义实际源自执政者的私利与百姓民众的公利的紧张，它表达的是对制度（君主行为）之“私利”化、“专利”化趋势的否定。曾子一派主张“国不以利为利，以义为利也”，就是要求国家、执政者不应垄断、独占天下之利，而应与百姓民众共享之。这里的“义”是指公正、正义，而在早期儒家看来，关注民众的利益就是公正、正义的。
综上所论，“义利之辨”中的“义”实际具有政治学中公正、正义的含义，而“利”指物质利益或功利、效果，包括执政者的私利和百姓民众的公利等。儒家“义利之辨”强调，政治制度和行为只有符合民众的普遍利益才是公正、合理的，反之，若只是满足少数执政者的私利，则是不公正、不合理的。它一方面对君主提出了基本的政治责任和道德要求，告诫其应关注民众的普遍利益，只有与民众同利、同欲，“民之所好好之，民之所恶恶之”（《大学》），“乐民之乐者……忧民之忧者……乐以天下，忧以天下”（《孟子·梁惠王下》），才能获得“王”天下的大利，“今王与百姓同乐，则王矣”（同上）。另一方面则对民的利益表示了极大的关注，以其是否得到实现作为衡量政治制度与行为正义性的标准，但主要是物质利益，而不是政治权利。而作为特殊身份的士，则是“义利之辨”价值原则的倡导者和维护者，故应超越自身的物质利益，对任何不“义”的行为进行批判、抗议，抵死维护儒家政治理念的尊严与神圣性。明白了这一点，便可对子思“恒称其君之恶”的主张有更深一步的理解。
“为其君之故杀其身者”，效忠的对象是君主，目的是为了爵禄；而“恒称其君之恶者”，则是为了更高的“义”，是为了政治的公正、正义，是为了民众的普遍利益，所以即使牺牲了个人的物质利益乃至生命也在所不惜。而子思乃是这一批判精神的倡导者，是身体力行儒者人生信念与政治理想的典范与代表。
