一谈到德里达批判种族中心论或西方中心论，我们国内的一些学者就会想到他会“走向东方”或“心系中国”，这其实是一个天大的误解。他自己曾经表示，“我经常参照非声音中心的文字，比如中国文字，就是说我不相信，也不愿意说中国是欧洲中心的边缘，也不要中国变成中心”[115]。事实上，其他文化也需要面对解构，“每一种文化和社会都要求一种作为促进其发展的一个实质性部分的内在批判或解构”，因为“每一种文化都被它的他者纠缠着”[116]。很显然，德里达着力强调的是文明间或文化间的异质性，非西方被看作是西方的绝对他者。他似乎不含偏见地对待各种文化。然而，细究起来，这里的“他者”免不了受到贬抑，因为它代表的乃是哲学的他者，一种没有上升到哲学层次的他者。真正说来，德里达本人对种族中心论的批判并没有因此走出西方人的视域。正像他认为莱布尼茨的普遍文字理想没有摆脱种族中心论，列维-斯特劳斯的人类学工作是一种“反种族中心论的种族中心论”一样，他本人依然处于种族中心论的阴影之下。斯皮瓦克在谈到《论文字学》时表示：“逻各斯中心论与种族中心论的关系在题记的第一句话中就间接地包含了。然而，悖谬的是，差不多是以一种颠倒的种族中心论的方式，德里达坚持逻各斯中心论为西方的特产。他在其他地方经常提到，以至于引用乃是多余的。”[117]在她看来，中国或东方在德里达的文本中从来都不具有重要意义，“尽管在第一部分中谈到了对西方的东方式偏见，但东方在德里达的文本中从来没有获得认真的研究和解构”[118]。确实，德里达文本中偶尔提及的中国文化或汉字其实只是起润“色”或修饰作用。
德里达非常明确地认定，哲学虽然自称是普遍的，它其实是一种欧洲式的思维方式，是一种不断扩张其影响的特定思维。在接受海德格尔的影响后，他认定“哲学本质上不是一般的思想，哲学与一种有限的历史相连，与一种语言、一种古希腊的发明相连：哲学首先是一种古希腊的发明，其次经历了拉丁语与德语的‘翻译’的转化等等，它是一种欧洲形态的东西”[119]，是“一种特殊的希腊—欧洲式的东西”[120]。从表面上看，他在限制哲学，其实骨子里却有着说不出来的优越感。我们前面讲到，梅洛-庞蒂克服黑格尔和胡塞尔的偏见，承认中国和印度有哲学，而且这种哲学具有存在论指向，而德里达却回到了传统的偏见中，他明确认为“存在论是西方传统文化的主题”，而中国“没有存在论传统的文化”[121]。他进而认定这样一个“死理”：非西方世界最初是没有哲学的，如果说后来有了所谓哲学，那也一定是引进的。他这样说道：“在西欧文化之外存在着同样具有尊严的各种思想与知识，但将它们叫作哲学是不合理的。因此，说中国的思想、中国的历史、中国的科学等没有问题，但显然去谈这些中国思想、中国文化在穿越欧洲模式之前为中国‘哲学’，对我来说则是一个问题。而当它引进了欧洲模式之后，它也就变成欧洲式的了，至少部分如此。这也是马克思主义、中国式马克思主义问题的来源等。我想要说的是我对这种非欧洲的思想绝不缺乏敬意，它们可以是十分强有力的、十分必不可少的思想，但我们不能将之称为严格意义上的‘哲学’。”[122]“不合理”一词在这里用得也实在是太妙了，因为我们前面讲到，德里达对西方人要求非西方人依据理性进行争论的霸权逻辑是持保留态度的。
