福柯重点考虑西方现代性进程中的同一与他者的关系，因此主要涉及对待西方文化内部的异己问题，即主流文化与非主流文化（亚文化、边缘文化）的关系问题。他似乎还比较“传统”，至少与萨特、梅洛-庞蒂一样，基本上还围绕西方文明自身的问题展开。当然，他的相关看法对后殖民主义影响甚大，并因此对文明间关系的思考具有十分重大的启示意义。这显然开辟了由“内部关系”走向“内外关系”的通道。德里达的情形稍有不同。他要考虑整个逻各斯中心论历史中的同一与他者的关系，尽管他最初的目标也是一种内部策略，但不可避免地直接导致了“内外关系”，即西方文化与非西方文化的关系问题。在德里达的整个思想历程中，他对逻各斯中心论的解构主要体现为他对理性中心论和种族中心论的批判反思。在本节中，我们将同时考察“内部关系”与“内外关系”，而哲学的命运或哲学与非哲学的关系问题乃是一个兼及两重关系的极佳视角。正因为如此，我们在这里并不打算涉及他关于他者问题的一切方面，而主要围绕着文化领域（尤其是哲学文化与非哲学文化的关系领域）进行。
我们前面已经谈到“延异”对于探讨德里达“原文字”问题的意义。这个“非概念的概念”或“非词的词”对于理解有关他者问题的思考同样非常重要。他非常强调沉默无声的“a”在différance中的作用，正是它的强行挤入，导致了发音上与它完全一样的“差异”（différence）向“延异”（différance）转换，导致了静态的“差异”或“对立”向“差异的展开”或“差异的生产”转换，并因此既摆脱了以二元对立为特征的传统的同一性思维模式，也摆脱了以颠倒的方式来改变原有秩序的尝试。通过让“a”侵占“e”的位置，德里达让表音文字中的沉默因素活动起来了，也可以说他让逻各斯中心论主宰下的一切沉默因素、一切异质因素都活跃起来了，从而让他者获得了应有的地位。然而“e”并没有完全“缴械投降”，它仍然有其“痕迹”，并因此仍然在暗中活动。就关注他者和他性而言，德里达尤其推动了“差异”的第二重含义（即“不同，他者，不能辨别”）的游戏性展开。“延异”于是开启了一种关于同一与他者关系的新逻辑。它当然不会求“同”，但也不会简单地求“异”，而是注意到了“同一”与“他者”之间的往复运动。
德里达常常将逻各斯中心论和种族中心论放在一起谈，这不过是要表明，逻各斯中心论有其特定的“地理”和“历史”含义，它“不可分割地与希腊和欧洲传统联系在一起”，是“一种独特的欧洲现象”[66]。简单地说，它乃是归属于西方人或西方文化的独特思维模式，它始终烙有西方历史进程的印迹。他这样写道：“在原初的、非‘相对主义’的意义上，逻各斯中心论是一种种族中心论的形而上学。它与西方的历史联系在一起。”[67]问题在于，这种源自某一地域、某个历史时期的思维方式始终具有成为普遍思维模式的雄心。在“哲学即普遍科学”的理想中，不管哲学家们的具体表述如何，他们其实都有一致的看法，“欧洲哲学”乃是一种“同语反复”[68]。简单地说，哲学是一种源自希腊的思维方式，无法在欧洲之外体会到其精神实质，因此可以说，“欧洲就是哲学”或“哲学就是欧洲”。哲学是一种最纯粹的理论形态，但它却成了欧洲中心论的集中体现或直接见证。同许多结构主义者或后结构主义者一样，德里达对逻各斯中心论的批判“天然地”包含着对“种族中心论”的批判。他试图在哲学文本或文学文本中展开解构工作，目的在于发现种族中心论是如何在传统哲学家及其追随者和反对者那里运作的，与此同时，他要在这些文本中展示种族中心论的内在矛盾和离心化的可能性。
