利科也持类似的看法。他这样写道：“移情恰恰是把他人的身体阅读为有一个目标和一个主观源泉的那些行为的能指。主体性因此同时是‘内在的’和‘外在的’。某人的行为之主体乃是功能。通过与他人沟通，我与身体有了另外的关系，它既不被包裹在我的本己身体的统觉中，也不被纳入对世界的经验认识中。我发现了第二人称的身体，作为一个他人的动机、器官和自然的身体。我根据它读出决定、努力和赞同。这不是一个经验的客体、一个东西。主体性的诸概念（意愿的和非意愿的概念）是由剥夺了多样主体的经验积累形成的。”[45]这显然看到的是主体间性对于主体性、他人对于自我的优先性。梅洛-庞蒂实际上采取了某种回避困难的方式来解决他人问题，利科同样如此。然而，他们自己非常清楚，以身体知觉取代纯粹意识并不能摆脱胡塞尔单子意识所面临的唯我论困境。比如说，我们当然可以根据他人的行为、他的面部表情、他的双手动作知觉到他的悲伤和愤怒，而没有必要“深入”痛苦或愤怒的内在经验，但是，“最终说来，他人的行为甚至他人的言语都不是他人。他人的悲伤和他人的愤怒于他和于我从来都不具有完全相同的意义。对于他来说，它们是经历到的处境，对于我来说，它们是共现的处境”[46]。设身处地与亲身经历毕竟不是同一回事。
“我”与他人之间当然有“距离”，“我”的感知也始终摆脱不了“我”自身的视角，梅洛-庞蒂对此有清醒的认识。他认为，自我与他人的关系具有两个方面：一方面，“存在着一个作为别人的自我，他居于别处，并且把我从我的中心地位废黜”；另一方面，两者之间存在着一种“总是使他人成为我第二，即使在我喜欢他甚于自己，将自己献身于他时也是如此”的独特关系。[47]很显然，承认他人存在并不意味着就摆脱了自我中心，并不意味着就洗刷了“唯我论”的嫌疑。正因为如此，与萨特认为单凭注视就足以证明他人存在，从而消除唯我论困境的主张不同，梅洛-庞蒂不得不承认“唯我论是一种存在的真理”[48]。这样看来，问题不是被克服了，而是被转移了。关键不在于证明他人的存在，而在于如何对待“我”与他人的存在关系。就如何对待这种存在关系而言，梅洛-庞蒂和萨特有着截然不同的姿态。我们前面讲过，在萨特那里，“我”与他人的存在关系其实是一种互相置对方于客体地位，并因此彼此争夺主体性和自由的关系。梅洛-庞蒂接受的则是海德格尔关于共同在世的观点：应该强调自我与他人之间的相互性，于是不管自我还是他人，都始终在主体和主体看见的东西之间产生转换。
梅洛-庞蒂当然承认人是自由的，但他否定绝对自由：“如果我们愿意的话，自由无处不在，但也无处在。”[49]这是因为，人总是生活在某种处境中，也因此受制于方方面面的因素。萨特会说人没有本质，不受限定，他有绝对的选择权，而本质和限定只能在盖棺定论中出现。梅洛-庞蒂想要表达的则是：“每个人都觉得在他的各种限定之外，同时又服从于它们”，这些限定是“我们为了在世界中存在付出的代价”[50]。他要求摆脱如下二难选择：自由行动要么是可能的，要么是不可能的；事件要么来自“我”，要么来自外部决定。在他看来，“我们以某种厘不清的混杂方式融入世界和融入他人。处境的观念排除了我们介入开始时的绝对自由，它同样也排除了这些介入结束时的绝对自由”[51]。这其实表明了一种姿态：自我必须与他人结成一个荣辱与共的共同体。身体间性于是进入社会形态，由此涉及“我”与他人在文化世界中的共在问题。也就是说，梅洛-庞蒂试图通过把知觉和身体意向性的直接性升华为文化世界中的交流和沟通来淡化以“我”的身体意向性为核心所具有的唯我论色彩。
