第三个反驳如下（我将在下一部分讨论之）。我们假定，我们把我们的道德原则应用到真实或假定的所有同一性的情况下——因为它们是可普遍化的——的做法受到约束。既然不大可能存在任何同等真实的境况（第2章第4节），对假定境况的应用就很关键，可能有人反对说，想逃避我们的道德论证的某些人可能直接拒绝考虑道德原则的应用，他关于目前情况的道德判断约束他，此原则应用于除真实处境外的任何处境。如果我们允许他在这方面得逞，我们就不能进行以上论证，因为那取决于要求他对假定情况作出限定，在假定情况中，他处于他的受害者的位置上——我们假设一种从不会真正出现的情况（《自由与理性》第6章之4；黑尔作品，1978a：78页）。
6.4.在我说过的话中（第5章第3节）内含了一个对这一反驳的回答。我坚持认为，就我所知的成为另一个人是什么样子而言，在我处在他的位置上的假定情况方面，我获取了与他的动机相同的动机。因而与我提出的道德判断相矛盾的道德原则早已存在。但这位反驳者可能反驳说，这一判断，使我受一项普遍原则约束方面（即在所有同等的情况下应行同等的事）只使我受到现存的或将来的真实情况的约束，而没受到假定情况的约束。因而出现的问题就是，是否道德要成为可普遍化的，就必须既应用于真实情况又应用于假定情况，或仅仅应用于真实情况。为了使用这一时髦术语，我们就必须能够把我们的道德原则应用到所有逻辑上可能的世界，或仅仅是应用到真实的世界呢？
除非我们仔细观察直觉思维与批判性思维之间的区别，否则我们就必定对此迷惑不解。在这里我们关心的是批判性思维；所提出的道德判断将约束它的提出者，对此的原则是一项非常具体的原则，即在所有与此恰好类似的情况中应行此事。我在其他地方及本书的别处（第2章第9节，第8章第2节，第9章第7节，第9章第9节）都坚持认为，直觉的或显见的原则必须因它们在真实世界里赞同功利而挑选它们；因而不能坚持以下观点而反对它们：即在假定情况下，它们可普遍化的性质不同于在真实世界里可能发生的，它们会导致不幸后果，也不能坚持认为，在这样的情况下它会与这些直觉相矛盾而反对功利主义。那些轻率者可能因此希望我在这里说，在假定情况下一项原则会产生什么结果与论证关系。但实际上我要说的恰恰与此相反，并因而必须解释为什么。
要点是在这种批判性思维方面，我们所关心的是，假定情况在它们的可普遍化性质方面同真实情况并无不同（《自由与理性》第3章第6节），由此推出，任何地道的可普遍化原则都适用于它们。没有任何方式构造这样一条地道的可普遍化原则：只限定真实的情况而不同等地限定非真实情况，这些非真实情况在它们所有的可普遍化性质方面与真实情况相似，而不仅仅由特定个人在其中扮演的角色与真实情况不同。假定有两种情况，它们的不同仅仅在于，在一般情况下个人A与B占据某角色，而在另一种情况下，他们的角色恰好相反，任何可普遍化的原则必须对它们两者产生同等的规定。要想对这两种情况产生不同规定，这一原则就必须包含个人的名字，因而就不是可普遍化的了。
在某一可普遍化性质方面，真实情况不同于非真实情况，关于什么是真实的，而且可以把这种性质看作道德上相关的而又不违反可普遍化要求，可能会有人对此持有异议。这一异议把我们引到一个非常困难的形而上学论争的领域，在这一领域里，争论的类似问题也是，存在是否是一种性质。未曾进入这一论证时，我认为值得提一下某些人的下述观点：他们说，真实的世界是一个我们在其中的世界，不涉及这一事实，真实的情况或世界就不能同仅仅是可能的情况或世界区分开来。说这一（某一）真实的世界是那个任何个人在其中的世界里是没用的；因为这必定指的是“任何真实的个人”（一个仅仅是可能的个人是没用的），因而这一定义会成为循环论证。如果这一观点使我受下述论题约束的话，我会拒斥此种观点，这一论题是：所有真实的及仅仅是可能的情况和世界，都以某种方式存在或以这种方式有差别地抽象存在；因为可能的世界仅仅作为思考的对象而存在。然而，它如此约束我，对我并非是确定无疑的，如果我拒绝任何种类的“本体论”的话，在它是一个概念分析的模仿者的范围内除外。为什么我不能说，我通过称A为真实的，默默地把世界A和B区分开来，而且这意味着它是我在其中的那个世界，而不是说B在某种模糊的意义上也是真实的这一说法的约束？如果去考虑B已经预设了它的真实性，我只应受这一荒唐性之约束；但它预设了这一点吗？然而我将不讨论这一问题，因为没有本体论也可以研究伦理学，而且这样做更简单（第1章第2节）。
若这种办法受到拒斥的话，我还有更进一步的措施。可普遍化这一论题是由一种哲学的—逻辑学的论证确立的（第1章第2节，第1章第6节，第4章第7节；《自由与理性》第2章第2节以后；《道德语言》第8章第2节，第10章第3节开头）。其中最重要的在于表明，一个人对一些情况在它们的非道德可普遍化性质方面作不同的道德判断，而且他承认这些情况是同等的，他遇到了难题，这一难题与因逻辑上的不一致（如自相矛盾）而引起的难题雷同。如果出现的任何争论恰好是关于什么样的性质对于论题的目的而言才算可普遍化的，那么可以再应用同一测试标准。例如，一般认为时空性质不算可普遍化的（因为不参照协调机制的起源之个人理解就无法界定它们）；如果某人把日期（不考虑在那个日期或相关的日期会发生什么事）当作是与道德相关的，那么刚才描述的那种逻辑难题就会出现，通过指出这一点，也可表明时空性质不能算；而且对参照网格图而言也同样如此（不考虑在那里或在相关的位置上是什么）。
对目前的情况也可采取同样的办法。如果某人说“我应对他行此事，但如果我与他有同等偏好且处在他的位置上，任何人不应对我行此事”，并给出他的理由，既不是他是他，也不是今天是今天，而是这是真实的情况，而那仅仅是假定的情况，于是，我认为，如果他说了其他那两件事情中的任何一件，那么会出现同等的逻辑难题。在此我诉诸我们的语言直觉，对我自己的语言直觉确信无疑，确信它们是语言的而非道德的（因为它们必须为理解“应当”用法的任何人所分享，无论他的道德意见如何）。
选译自［英］理查德·M.黑尔:《道德思维》,牛津,克莱伦敦出版社，1981。刘祥和译，万俊人校。
