作为意义呈现与意义赋予的统一，存在图景与价值世界的意义更直接地涉及对象之域：无论是事物对人展示为什么，抑或事物对人意味着什么，首先都关乎对象所具有的意义。由事物之在反观人自身的存在，关于对象意义的追问便进一步引向对人自身存在意义的关切。当人反思为何而在时，他所关切的也就是其自身的存在意义。与存在意义的自我追问相联系的，是不同形式的精神世界或精神境界。
从思想史上看，上述语境中的“境界”一词，首先来自对佛教经典的翻译与阐释。[32]在佛教的论域中，境界有内外之分，所谓“内外境界，心之所行。”[33]外在的境界常指由缘起而成的现象世界，对佛教而言，这一意义上的境界往往以心为源，缺乏实在性：“境界是无，惟自心见。我说不觉，惟是自心。见诸外物，以为有无，是故智慧不见境界。”[34]唯其源自于心而无真实之性，故难以进入佛家的智慧之域。禅宗的无业亦云：“一切境界，本自空寂，无一法可得。迷者不了，即为境惑，一为境惑，流转不穷。”[35]这里的境界，也泛指外部的存在，在禅宗看来，执着于此，便意味着惑而不悟。与外在境界相对的内在境界，则主要与精神之境相涉，表示精神所达到的一定层次或层面，其特点在于超越了世俗意识。在《华严一乘教义分齐章》的结尾，法藏特别指出了这种境界与“事”的区别：“唯智境界非事识，以此方便会一乘。”[36]“事”所关涉的是经验领域的现象，超越世俗意识的智慧之境无法通过这种经验现象来把握，在解释智慧境界时引用“事”，仅仅只是方便说法。“境界”与“事”的如上区分一方面展现了境界的内在性，另一方面则确认了境界作为正面精神形态的意义。[37]后者在慧能的如下表述中得到了更明确地肯定：“悟无念法者，见诸佛境界。”[38]
随着历史的演进，以境界表示精神世界，逐渐不再限于佛教之域。白居易在《偶题阁下厅》中曾写道：“平生闲境界，尽在五言中。”这里的“境界”，便有精神形态之意。陆游的《怀昔》诗中亦提到了境界：“偶住人间日月长，细思方觉少年狂。众中论事归多悔，醉后题诗醒已忘。龟作鲸吞吁莫测，谷堙山堑浩难量。老来境界全非昨，卧看萦帘一缕香。”这里表达的是其晚年的所思所悟，此时诗人已少了早年的锋芒，而多了对世事的感慨；所谓“老来境界”，便指与少年时代不同的精神之境。在宋明及宋明以后的哲学家中，境界的概念得到了更广的运用。朱熹在谈到心体时，即把本体之虚与境界联系起来：“心之本体固无时不虚，然而人欲己私汨没久矣，安得一旦遽见此境界乎？故圣人必曰正其心，而正心必先诚意，诚意必先致知，其用力次第如此，然后可以得心之正而复其本体之虚，亦非一日之力矣。”[39]作为心体的特定存在方式，这里的境界也以精神形态为内涵。在朱熹看来，达到心体的这种形态，必须经过致知、诚意、正心的工夫，后者同时展开为一个长期的过程（“非一日之力”）。
王夫之进一步从成就德性的角度，对境界作了分疏：“安仁、利人，总是成德境界。”[40]孔子在《论语·里仁》中曾提出“仁者安仁，知者利人”之说，在王夫之看来，二者都构成了德性涵养中的境界。当然，以成德为视域，境界又表现出不同形态，当人仅仅以富贵贫贱为意时，其境界便也难以越出此域：“所以一意在富贵贫贱上用工夫，只挣扎得者段境界，便是他极致，而于天理自然之则，全未搭着涯际。”[41]反之，如果始终坚持仁道，在任何时候都不与仁相悖，则意味着进入另一重境界：“到得‘君子无终食之间违仁’，则他境界自别，赫然天理相为合一。”[42]在这里，境界之别，既涉及德性的高下，也表现为内在精神形态的差异。
