在宗教改革中，路德的宗教改革总是行走在超道德主义的悬崖陡壁上，更不必说反唯名论的了，而加尔文的宗教改革总是陷入一种相反的新道德主义和新律法主义的危险，这是宗教改革所面临问题的复杂性的一个标志。清教主义可以被当作历史对这种危险的一种妥协。宗教改革思想没有能力在斯库拉[7]和卡律布狄斯[8]这两种危险中安然航行，因此在处理这个宗教改革涉及的最终问题时，宗教改革思想一定会使我们感到胆怯和变得非常谨慎。要想公正地区别历史上的善与恶，以及处理在历史中行善的义务和可能性问题，绝非易事；要将所有这些相对的判断和成就归结为福音所宣称的生命与历史的终极真理也不容易。每一尝试的努力都会陷入关于《圣经》信仰的整个悖论式的观念：一方面是历史的特征和意义；另一方面是历史意义之完成仅在于上帝的审判与仁慈。
当加尔文面对罗马的教义时，他对宗教改革思想的阐述几乎很难与路德的立场相区别。他坚持说：“从神学正义的眼光来看，虔诚者的每一行为都值得谴责。”他认为，“这就是我们在与罗马天主教徒的每一场争论中都出现的重要问题”，因为，“我们与那些比较聪明的神学家的每一场争论都与公义的开端有关”；但是天主教相信，“人一旦通过信仰基督而与上帝调和，那么他就会把自己的善行解释为上帝那样的公义，把这种功德当作他接受上帝的原因”，而“主正好相反，宣称这种信仰是亚伯拉罕式的公义”［46］。
他相信，“获得再生的人仍旧有罪恶的源泉，会不断地产生违反常性的欲望。……圣徒身上仍然存在着罪恶，直至他们摆脱肉体”［47］。下面这段话可能是他对成全和罪恶的最深刻的洞察：“当我们把圣徒的美德称作完善的时候，我们认为这种完善在于承认自己在真理和谦卑两方面的不完善。”［48］
但在发展自己的成圣教义时，他得出的结论与天主教的成圣观几乎没有什么区别。他问道：“你希望得到基督的公义吗？那么你首先要拥有基督；但若你不分有他的圣洁你就不可能拥有他；因为他是不能被分割的。……要与基督合一，我们以此把成圣的和公义的义人都包括在内。”［49］他认为排斥凭功德称义的想法并不意味着“无善功可行，或所行的功绩不是善功，而是意味着我们既不能依赖这些功德，也不能把我们获救的希望寄托在这些功德上”［50］。
他有时候相当接近天主教对可恕之罪与肉体之罪的区别，例如，他声称成圣的状态意味着“我们的肉体欲望一天天地得到控制，我们成圣了，亦即为主献身，进入真正纯洁的生活，把我们的心塑造成服从他的律法，这样我们先前的主导倾向也就服从他的意志了”［51］。
这可能就是问题的关键。每当基督徒宣称主要的罪恶被打破了，所剩下的只是偶然的“肉体欲望”，而不承认自爱之罪以一种更加基本的形式表现出来，那么就会有一种相应的“破碎的灵和悔悟的心”的散失。生命的完成也就不再服从有和没有的悖论。加尔文有时候用奥古斯丁的术语来定义这个悖论，并相信圣徒尽管没有最终达到成全的地步，但基本上是公义的。他宣称：“信徒由于其生活的圣洁而被称为公义的；但是由于他们宁可追求公义而不是实际拥有公义，因此把这种公义视为一种因信称义是适宜的，这种公义的源泉是信仰。”［52］
在加尔文的《基督教原理》中，对基督教称义与成圣的悖论所作的界定比在其他思想体系中更加细致。如果说他的错误在于最后的要求太多，那么他之所以犯这个错误是因为他若是对这个错误进行矫正就无法不犯相反的错误。但是当加尔文感到自己对基督徒的成圣过于自信时，他承认这是个错误，不仅在他的其他著作中加以考察，而且也用他自己的行为来加以纠正，而他一般并不总会作如此仔细的限定和保留。
