1.类的存在论的发展
对恩格斯针对施蒂纳著作的回应持不同意见的马克思，是否全面否认了施蒂纳的类的存在论批判？或者对类的存在论进行了修正并将其作为第三种人类观放在对立位置呢？
首先，《德法年鉴》中被批判的“现实的类的存在物”[1]，是否正如施蒂纳所说，被认为是个人应该与之同化的普遍的价值理念？原本，这里所说的类的存在，是为了明确在“北美的自由各州”中达成的“政治解放”也不充分这一点而使用的概念。[2]即，近代的政治解放通过宣称“私人所有和教养、职业”的区别是“非政治的区别”，把人作为政治上的普遍者——“类的存在”[3]来看待。但是，在人的各种需求互相交织的市民社会里，这些区别作为各种差别而残存了下来。因此，“现实的人类个人，在个人的各种关系中……成为类的存在时才首次……完成了人类的解放”[4]。这里的类的存在概念的确正如施蒂纳所说的那样，被认为是个人应该与之同化的普遍的价值理念。[5]但是，这种个人生存中的同化，只有通过废除财产、教养、职业上的社会性差异才能完成。也就是说，它不是施蒂纳批判过的“**”[6]，也不是为了让人们顺应既有的理念而抹杀个人固有存在状态的做法。
同样的类的存在概念，在之后的《1844年经济学哲学手稿》和《穆勒评注》中，已经不是把政治上已完成的个人的普遍化、共同化带到私有关系中的解放理念了。倒不如说，它被用于记述市民社会而非政治国家中的人类本质。[7]即，所谓类的存在，指的是生产活动这一在市民社会中满足需求的媒介，是实际上发挥作用的事物。所以，问题不在于政治的、精神的共同性（Gemeinschaftlichkeit），而是个人之间物质上相互补充行为的社会性（Gesellschaftlichkeit）。而且，这种补充行为已经不是政治这种直接的共同行为，甚至也不仅仅是交换行为。它是广义上的生产活动，有意识的感性活动。这种活动是将需求引向满足，将个人引向共同体的媒介。[8]
根据马克思的第一草稿，不是在理念上而是在事实上“人是一个类的存在物”[9]。这一规定的意义不仅仅是停留在认识上。这是因为，人不像动物那样可以和自己的生命活动“无媒介的融合”，人的生命活动是一种“使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象”的反省式的存在结构。[10]那么，人将自己的生命活动对象化并使之适应自己的要求的契机是什么呢？这种契机必须是否定地把握自己个人的生命活动，并试图去克服。因此，它必须是把个别的自我作为特殊性进行相对化的普遍的契机。这里马克思强调了类的视角，他认为人不论是直观上还是实践上都“把类看作自己的本质，或者说把自身看作类存在物”。也就是说，人在他的生命活动过程中，并不仅仅将其他的类作为对象，同时还意识到对自己而言是普遍者的可能性，并试图将其现实化。这里的类的存在物对个人而言已经不是一种外在理念，而是一种作为每天的生命活动的动态结构了。并且，这个普遍性的契机必须存在于以消费这种直接的生命活动为媒介的生产过程中。这种生产结构的普遍性实质上包含两种普遍性，一是直观上的科学和艺术的普遍性，二是实践上消费和生产波及整个自然界的普遍性。
那么，个人为什么会带有以普遍性为媒介的自我关系呢？这正如我们在马克思写作于第一草稿和第二草稿之间的《穆勒评注》中发现的那样[11]，在使用“工具”以前，人首先置身于和自己的类不断交流的过程中。只有通过与自己的类发生关系，才能将自己作为特殊者进行相对化，同时才能将类作为自己的内在契机拿进来。也就是说，“人的本质就是真正的人的共同体”这一点，甚至在接下来将要论述的排他的私人所有制下也被证实和实现了。
